Friday, December 28, 2018

Raamseis

In the beginning of פרשת שמות we are told (א:י"א) that בני ישראל built two large cities for פתם - פרעה and רַעַמְסֵס. This may sound rather similar to the city in which יוסף placed his family (בראשית מ"ז:י"א). However, אבן עזרא points out that in fact, the city mentioned in ויגש is different - רַעְמְסֵס - actually pronounced Ra-me-seis as opposed to the one in שמות, pronounced Ra-am-seis. Thus, they are not the same city. A בעל קריאה, therefore, should probably be careful to distinguish between the two.

Surprisingly, though, רש"י explains that בני ישראל made these already existing cities into storage cities for פרעה. It seems from רש"י's words that he assumed that the two cities were the same and that is why he explained the apparent difficulty of building a city that already exists. This is hard to understand not only because of what אבן עזרא stated but also, why would פרעה place his storage in the city in which בני ישראל dwelled.

From the Children of the Hebrews

(ב:ו)
וַתֹּאמֶר מִיַּלְדֵי הָעִבְרִים זֶה

It would seem that the pronunciation of the word מילדי is quite crucial. Obviously, when pronounced correctly, it means "from the children of the Hebrews." However, suppose it were to be erroneously pronounced מְיַלְדֵי. Wouldn't that mean "the midwives?" (or, midhusbands, per Michael's comment.) Admittedly, that wouldn't make much sense in context and perhaps need not be corrected. But certainly something to be mindful of.

See the comments.

The strange thing about Straw

(ה:ז)
וְקֹשְׁשׁוּ לָהֶם תֶּבֶן

At the end of a פסוק or at an אתנחתא, we find that שֶמֶן becomes שָמֶן and אֶבֶן becomes אָבֶן but for some odd reason תֶּבֶן does not become תָּבֶן. I did a little fishing around in a Concordance and I came up with a theory that perhaps we do not modify the word if it will appear to change its meaning. This theory is based on איוב י"ג:א שָׁמְעָה אָזְנִי, וַתָּבֶן לָהּ where the word is from the root בינה, understanding.
However, others have suggested otherwise.
Please see the comments for further discussion on the topic.







Anonymous MG said...
R' Yaakov Kaminetsky suggests an explanation for this in his sefer Emes L'Yaakov.
If you don't have this sefer, you should buy it. R' Yaakov was the last great American dikduk expert and he addresses many questions regarding dikduk and "trop" in the Torah.
December 15, 2008 11:41 PM
Blogger Avromi said...
Reb Yaakov says that it is because then people might make a mistake and think that he is saying "taven" with a "vav" instead of a "veis."

yasherkoach on the mareh makom
December 15, 2008 11:49 PM

Affliction

(א:י"ב)
וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ

I've mentioned this before but it should really be pointed out on every occasion: It is of utmost importance to pronounce it יְעַנּוּ (to afflict) as opposed to יַעַנּוּ, (to answer). This is certainly correctable and is easily missed.

Please see the comments.

דקדוקי מילים שמות סח

דקדוקי מילים וחלקם בעלי משמעות בפרשת שמות ובהפטרות. אני נעזר בספר אם למקרא של ר' ניסן שרוני נר"ו. בתוספת הערות והדרכה לקורא מאורי טאניס נר"ו.
מילים שו"ו ההיפוך לעתיד הפכה אותן למלרע וְאָמַרְתִּי וְאָסַפְתָּ וּבָאתָ וְשָׁלַחְתִּי וְהִכֵּיתִי וְנָתַתִּי וְלָקַחְתָּ וְשָׁפַכְתָּ וְשַׂמְתָּ וְהוֹרֵיתִי וְדִבַּרְתִּי וְדִבַּרְתָּ

א ג יִשָּׂשכָר כבר כתבנו בפרשיות ויצא-וישלח-ויגש-ויחי לקרוא יִשָּׂכָר והשי"ן השנייה כאילו אינה קיימת.
א י הָבָה נִֽתְחַכְּמָה הנו"ן רפויה
[1].

א יא עַנֹּתוֹ יש להדגיש את הנו"ן להבדיל בין 'ולא יכלו אחיו לַעֲנוֹת אותו' לבין 'וישכב אותה וַיְעַנֶּהָ', מלשון עינוי.
רַעַמְסֵס העי"ן בפתח והמ"ם בשוא נח. במקומות האחרים העי"ן בשוא נח והמ"ם בשוא נע.
א טו יח כ לַֽמְיַלְּדֹת לַֽמְיַלְּדֹת לַֽמְיַלְּדֹת: השוא במ"ם נח למרות הגעיא בלמ"ד. (תנ"ך ברויאר מוסד הרב קוק עמו' תד)
א טז וָחָיָה הוי"ו קמוצה, מלעיל הטעם בחי"ת והיו"ד רפויה ללא דגש.
א יז וַתִּירֶאןָ האל"ף נחה אינה נקראת כאילו כתוב וַתִּירֶןָ, מי שקורא את האל"ף וַתִּרְאֶינָה עובר למשמעות ראייה. הַֽמְיַלְּדֹת הַֽמְיַלְּדֹת: השוא במ"ם נח למרות הגעיא בה"א.
א יט הַמְיַלְּדֹת המ"ם ללא דגש ובשוא נח.
א כ וַיֵּיטֶב היוד הראשונה בצירי ולא בחירק (השנייה נחה – לא מבוטאת).
א כא כִּֽי-יָרְאוּ: הרי"ש בשווא נע, שווא נח משבש את המשמעות.
ב ג הַצְּפִינוֹ הצד"י דגושה ובשוא נע, אין דגש בפ"א.
תֵּבַת גֹּמֶא שתי המילים מלעיל הטעם בתי"ו ובגימ"ל. וַתַּחְמְרָהֿ אין מפיק בה"א.
ב ז הָעִבְרִיֹּת כב נָכְרִיָּה׃ הרי"ש בחירק חסר והיו"ד אחריה בדגש חזק וחולם (אין לקרוא כאילו יש שם אל"ף).
ב ט וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת-שְׂכָרֵךְ: טעם טפחא בתיבת וַאֲנִי
ב יד הַלְהָרְגֵנִי הלמ"ד ללא דגש בשוא נח. הה"א השניה בקמץ חטוף (קטן).
ב יז וַיְגָרְשׁוּם הרי"ש בשוא נע לא בחט"ף, גם אין געיא בלנינגרד.
ב כ וְיֹאכַל לָֽחֶם: טעם נסוג אחור ליו"ד

ב כד אֶת-אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק וְאֶֽת-יַעֲקֹב׃ על פי רב מוטעם טפחא, מרכא סו"פ. על פי תורה קדומה: "הטפחא בתיבת 'יצחק'.
ג ז עֳנִי העי"ן בחטף קמץ והטעם בנו"ן. נֹֽגְשָׂיו: הגימ"ל בשווא נע והשֹי"ן שמאלית, בדומה לו גם בהמשך ה ו אֶת-הַנֹּגְשִׂים
ג ח וּֽלְהַעֲלֹתוֹ: ול-ה-ע-ל-תו, למ"ד שווא נח, געיה בה"א, עי"ן בחטף
[2].
ג ט בָּאָה הטעם בבי"ת מלעיל לשון זמן עבר.
ג יא אָנֹכִי הטעם בנו"ן בגלל ההפסק.
ג יג וְאָֽמְרוּ-לִי: געיה באל"ף
ג טו כֹּֽה-תֹאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כֹּֽה במקף ולא במונח.
ג יח הָֽעִבְרִיִּים: הרי"ש בחיריק חסר והיו"ד אחריה דגושה ובחיריק מלא, אין לקרוא 'העברים'
ג כ נִפְלְאֹתַי הת"ו בפתח ולא בקמץ. אין להשגיח בקמץ של "קורן" או סימנים
[3] וכד'.
אֶעֱשֶׂה עיין בפרשת ויחי. העי"ן בחטף סגול ואין להשגיח בשוא של קורן והנגררים אחריו! יש עדות שבכא"צ העי"ן בחטף סגול.
ג כא הָֽעָם-הַזֶּה געיה בה"א של 'העם'.
ג כב תֵלֵכוּן מלרע (וכן תשמעון תשובון וכו').
ג ז שָׁבָה מלעיל (זמן עבר).
ד ד וַיַּחֲזֶק בּוֹ: המילים אינן מוקפות, הטעם נסוג ליו"ד.
ד ו הָֽבֵא-נָא: געיה בה"א
ד ט הַיְאוֹר יו"ד בשוא נח.
ד יא מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם מונח מונח זרקא סגול, אין להחליף את המונח השני במקף ולחבר את שתי התיבות אלא להרחיב.
ד טו וְהָיָה הוּא: טעם נסוג אחור לה"א הראשונה. תִּֽהְיֶה-לּוֹ: געיה בתי"ו. לֵאלֹהִֽים׃ האל"ף כלל אינה נשמעת
ד יח אֵלֲכָה נָּא על פי רב תיבה 'נא' מוטעמת ברביע, על פי תורה קדומה, זקף.
ד יט הַֽמְבַקְשִׁים: המ"ם בשווא נע
ד כג שַׁלַּח: יש להקפיד להדגיש את הלמ"ד, לשון צווי [פיעל] ולא לשון עבר [קל].
ד לא אֶת-עָנְיָם עי"ן בקמץ קטן, נו"ן בשווא נח ויו"ד בקמץ. יש לקרא עוֹנ-יָם
ה ג נֵלֲכָה נָּא: טעם נסוג אחור לנו"ן והלמ"ד בשווא נע
ה יג כַּלּוּ: במלרע ודגש חזק בלמ"ד
ה כא יֵרֶא הטעם ביו"ד מלעיל.
ה כב לָמָה הראשון הטעם במ"ם ללא דגש; לָמָּה זֶּה הטעם בלמ"ד והמ"ם דגושה.
ו א עַתָּה: אולי זה טריוויאלי למדי לבקש להקפיד על קריאת העי"ן, אבל האל"ף במקומה משנה את המשמעות באופן מצמרר...

הפטרת שמות – אשכנז ישעיה כז
כז ז הַכְּמַכַּת ה"א בפתח וכ"ף דגושה.
כז ח בְּסַאסֳּאָה בְּשַׁלְחָהּ תְּרִיבֶנָּה: הסמ"ך השנייה בשוא נע לא לקרותה כמו חולם. הלמ"ד רפויה במדויקים
[4] ולכן היא בשוא נח. במילים הנגמרות ֶנָּה הנו"ן דגושה, אבל אין מפיק בה"א.
כז יג וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ לא מארץ.
כח ב בְּיָד לא בַּיָּד.
כח ד צִיצַת הצד"י השניה בפתח (יש חומשים שהשתבשו). כְּבִכּוּרָהּ מפיק בה"א.
כח ה לִשְׁאָר אל"ף קמוצה לא שאֵר. לַיּוֹשֵׁב הלמ"ד בפתח לא בשוא.
כח ו שָׁעְרָה העי"ן בשוא נח לא בחטף.
כח ז שָׁגוּ תָּעוּ פָּקוּ כולן מלרע.

ספרדים דברי ירמיהו ירמיה א
א א יִרְמְיָהוּ: המ"ם בשווא נע למרות מה שנהוג בקרב רוב האנשים לקרא כאילו יש שם חירק
א ב לְמָלְכֽוֹ׃ המ"ם בקמץ קטן
א ג בֶּן-יֹאשִׁיָּהוּ: השי"ן בחיריק חסר והיו"ד דגושה וקמוצה, נכון הדבר גם לגבי צִדְקִיָּהוּ
א ה אֶצָּרְךָ: הצד"י בקמץ קטן
א ו אֲהָהּ יש לבטא את שתי ההאי"ן ולא לקרותן כאל"ף.AHAH ולא AA
א ט וַיַּגַּע: במלרע. היו"ד בפתח לא בחירק!
א י לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ בשתי המילים התי"ו רפויה. וּלְהַאֲבִיד: הלמ"ד בשווא נח ויש להעמיד קלות את קריאת הה"א למנוע הבלעת האל"ף החטופה: ול-ה-אביד
א יא עַל-דְּבָרִי רי"ש בחירק ולא דְּבָרַי.
א טו הִנְנִי כבר אמרנו כמה פעמים שהשוא הוא נח, ואפשר לבטאו כך. וּבָאוּ הטעם בבי"ת מלעיל.
א טז לֵאלֹהִים: יש לקרוא ללא אל"ף לֵלֹהים
א יז תֶּאְזֹר: האל"ף בשווא נח. אֲצַוֶּךָּ: כ"ף סופית מודגשת
א יט וְלֹא-יוּכְלוּ לָךְ: טעם נסוג אחור ליו"ד והכ"ף אחריה בשווא נע
ב ב וְֽקָרָאתָ: במלעיל
[5]!
ב ג יִשְׂרָאֵל לַה' להזהר מהבלעת למ"ד (רווח בין הדבקים), האל"ף של שם ה' אינה נשמעת. יֶאְשָׁמוּ: האל"ף בשווא נח

תימנים יחזקאל טז
טז ד לֹא-כָרַּת שָׁרֵּךְ: שני הקמצין בשתי המילים הם קמצים חטופים (קטנים) נקראים כחולם. שתי הרישי"ן דגושות.
הֻמְלַחַתְּ החי"ת בפתח לא לקרוא הֻמְלַחְתְּ.
טז ו ׃ וָאֶעֱבֹר וָֽאֶרְאֵךְ וָאֹמַר וָאֹמַר: בכולן וי"ו קמוצה והטעם באל"ף, בבריתות מברך הברכות משתבש לרוב בזה
[4]....

ראשון של וארא
מילים שו"ו ההיפוך לעתיד הפכה אותן למלרע וְהוֹצֵאתִי וְהִצַּלְתִּי וְגָאַלְתִּי וְלָקַחְתִּי
ו ג וָאֵרָא הטעם ברי"ש מלרע.
ו ד וְגַם מוטעם באזלא (קדמא) טעם מחבר, ולכן אין לעשות ניגון הפסק.
[1] לפי כללי אתי מרחיק האות היא דגושה רק אם היא מוטעמת. לשיטת תנ"ך קורן, די אם היא בגעיא להדגישה. אבל בספרינו המדויקים היא רפויה וכן בכתר ארם צובא! (הערת הר"מ ארנד).[2] במילה זו כיון שיש געיא-מתג בוי"ו בראש המילה, לא סומנה געיא בהמשך. אבל זה מקום ראוי לגעיא בגלל החטף שאחריו וריחוקו מהטעם. א.ל.[3] בתשובה לשאלה, נפוצים תיקוני סופרים וקוראים שונים. רובם על פי תנ"ך קורן, בלא יודעים שהמהדורות על פי כא"צ של ברויאר ובר אילן מדויקים לאין ערוך יותר מקורן, וכמו שהוסבר כאן כבר כמה פעמים. לכן כשאני כותב "קורן" כוונתי בו זמנית גם לסימנים ולאיש מצליח (ב"תיקון" זה נוספו זיופים מסברא ללא מקור) וכד'. כמדומה יש תיקון בהוצאת יריד הספרים לפי ברויאר.[4] [3] לא להשגיח בספרים ותיקוני קוראים למיניהם המדגישים את הלמ"ד.[5] כאן קשה לקבוע כי תלישא קטנה תמיד מסומנת באות האחרונה, אבל מילה זו מופיעה גם במקומות אחרים ושם הטעם הוא ברי"ש.[4] ומכאן שרצוי לברר לפני שמכבדים מישהו בברכות, גם אם הוא תלמיד חכמים, שאין הוא משתבש בלשונו. ואם הוא משתבש - אין לשאת פנים לאיש ולא להסס ולתקן אותו.

בת פרעה

It's Bisyah!!!!!!!!!!!!!!! (דברי הימים א ד:י"ח)
I would love to meet the Rebbe or Morah with the courage to teach it that way. Of all the moros and rebbeim my kids have had, I may be able to count on one ... finger.

However, the first comment by Anonymous offers a plausible לימוד זכות. Perhaps Bisyah is an Egyptian form of the name and once she converted, it became Basyah which is more of a Hebrew form. The problem is, was this really her given name? It's hard to imagine פרעה would name his daughter such. It's more likely this was a name given to her only after she converted.

Wednesday, December 12, 2018

Pain in the Neck

After יוסף reveals his identity to his brothers, he and his only full brother, בנימין, embrace each other. The pasuk (45:14) recounts that יוסף fell upon בנימין’s neck and cried, while בנימין cried on יוסף’s neck as well. Although, it is simply understood that they were crying tears of joy, רש"י quotes the :גמרא מגילה ט"ז stating that יוסף cried on בנימין’s neck over the two temples that would be built in בנימין’s portion of ארץ ישראל and ultimately destroyed, while בנימין was crying over the משכן in שילה which was in יוסף’s portion and would ultimately meet the same fate.

There is a discussion among the commentaries concerning the logistics of this גמרא. Some suggest that the plurality of the word neck with regards to צוארי בנימין, is what led the גמרא to interpret it as referring to two temples. However, this approach is disregarded for two reasons. First, it is not uncommon for the Torah to refer to the neck in plural, just as it always does with the face. Many commentaries (רד"ק, רבינו בחיי, חזקוני, העמק דבר) interpret “צוארי” to simply refer to the two sides of the neck. Moreover, the word used in regards to יוסף’s neck, “צואריו,” is also plural. In the end, the only sensible approach among the commentaries on רש"י seems to be that, although יוסף cried with all his other brothers as stated clearly in the following pasuk, the necks are only mentioned with בנימין. This indicated that there was something special about the crying with בנימין. The fact that יוסף cried over two temples while בנימין cried over only one משכן is purely incidental, as it were. It just so happened that two temples were built in בנימין’s portion and one משכן in יוסף’s but it has no relation to the grammar of the pasuk.

Although in רש"י’s version of the גמרא, there is no indication that the plurality of necks plays any part in the drashah, the text of the מדרש בראשית רבה צ"ג:י"ב, seems to indicate that it did when it asks, “did בנימין have two necks?” שערי אהרן offers a viable approach to justify the מדרש. The word “צואריו,” translated literally, can only mean the many necks of one person. However, the word “צוארי” can be used to mean the many necks of one person or the many necks of many people. It is this point that lead the מדרש, and perhaps the גמרא as well, to infer that יוסף was crying over two tragedies, and בנימין over one.

See the comments below and a link to a fascinating discussion on this by R' Wolf Heidenheim in his ספר מודע לבינה.
I understand his questions but he loses me a little when answering them. If I understand correctly, in a nutshell: Tzavarav is plural, which is normal. Tza-va-rei would also have been plural and normal. But the word as it is written, tza-ve-rei, with a שוא, is the possessive form of tzaverayim which would mean not many necks but exactly two. This is what is driving the inference of the מדרש.

דקדוקי ויגש

דקדוקי מילים וחלקם בעלי שינויי משמעות בפרשת ויגש ובהפטרה. אני נעזר בספר אם למקרא של ר' ניסן שרוני נר"ו. בתוספת הערות והדרכה לקורא מאורי טאניס נר"ו.
מילים שוי"ו ההיפוך לעתיד הפכה אותן למלרע: וְיָשַׁבְתָּ וְכִלְכַּלְתִּי וְנָתַתִּי וְקִבַּצְתִּי וְהֵבֵאתִי וְהוֹשַׁעְתִּי וְטִהַרְתִּי וְכָרַתִּי וְהִרְבֵּיתִי
מד יח –יִחַר הטעם ביו"ד מלעיל.
מד כג יֵרֵד יו"ד ורי"ש בצירי הטעם ברי"ש מלרע.
מה א –עָמַד והטעם בעי"ן נסוג אחור.
מה ב בִּבְכִי: בי"ת שנייה בשווא נח ובמלרע
מה ה אַל-תֵּעָצְבוּ': מונח רביע באותה תיבה, יש לקרא בהעמדה קלה בעי"ן וצד"י בשווא נע כמובן.
מה יב הַֽמְדַבֵּר: המ"ם בשווא נע
מה יד בִנְיָֽמִן-אָחִיו: געיה בי"ד הראשונה
מה טו וְאַחֲרֵי כֵן: טעם נסוג אחור לאל"ף
מה כג כְּזֹאת הכ"ף בשוא.
מו א בְּאֵרָה שָּׁבַע: דגש חזק בשי"ן מדין אתי מרחיק.
מו ד 'אָֽנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה': תיבה אנכי ברביעי לפי ברויאר ואחרים, על פי תורה קדומה, במונח. בחלק הדקדוק מסביר כך: תיבת 'אנכי' בשופר הולך ברב התיגאן המדוקדקות, לא ברביע, להורות גודל וחוזק שיתוף ודיבוק השכינה ביעקב אבינו, עכ"ל. א"ה: להוציא מכל ספק, אנו נוהגים כספרים המדויקים שבידינו. וכבוד המהרי"ץ בעל חלק הדקדוק במקומו מונח. א.ל. וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם-עָלֹה: טעם טפחא בתיבת וְאָנֹכִי
מו יב וְשֵׁלָה וָפֶרֶץ וָזָרַח: טעם טפחא בתיבת וְשֵׁלָה מיקום הטפחא מתערב במכוון על מנת להבחין בין שלה שהוא בן בת שוע לבין אחיו שהם בני תמר
מו יג וּפֻוָה הוי"ו ללא דגש.
מו כ יָֽלְדָה-לּוֹ: געיה ביו"ד והלמ"ד בשווא נע. אָֽסְנַת האל"ף בקמץ רחב והסמ"ך בשוא נע (בקריאה "ישראלית": ASENAT).
מו כו הַבָּאָה מלרע הטעם באל"ף; מִלְּבַד נְשֵׁי בְנֵי-יַעֲקֹב: טעם טפחא בתיבת מִלְּבַד
מו כז הַבָּאָה מלעיל הטעם בבי"ת.
מו כז 'אֲשֶׁר-יֻלַּד-לוֹ בְמִצְרַיִם': בחלק הדקדוק של תורה קדומה, הערה מעניינת שיש בה כדי להבהיר כיצד להבדיל בקריאה בין 'לו' ל'לא': יש להאריך מעט בתיבת 'לו', דלא לישתמע לשון שלילה. א"ה: לנו אין מסורת המבחינה. א.ל.
מו כח גֹּשְנָה הטעם בגימ"ל והשי"ן בשוא נח.
מו כט וַיֶּאְסֹר האל"ף בשוא נח ולא בחטף-סגול.
מו לא וְאֹֽמְרָה המ"ם בשוא נע, מי שקורא בשוא נח עלול להישמע וְאָמְרָה בקמץ חטוף במשמעות וֶאֱמוֹר! אֵלָיו בזקף, לא ברביע.
מו לב 'וְהָֽאֲנָשִׁים רֹעֵי צֹאן': תיבה 'רעי' טעם נסוג אחור לרי"ש, במלעיל וכן הוא להלן פס' לד כָּל-רֹ֥עֵה צֹֽאן.
מז ג רֹעֵה צֹאן: בניגוד לסעיף הקודם, אין כאן טעם נסוג אחור לרי"ש. טעם מהפך (שופר הולך) מתחלף למרכא לפני פשטא כאשר ההברות המוטעמות סמוכות זו לזו כגון בר' כו ח 'אָֽרְכוּ לוֹ שָׁם' וכדו' שילוב הטעמים מרכא-פשטא מקל על הקורא להטעים שתי הברות סמוכות.
מז ד 'לָגוּר בָּאָרֶץ בָּאנוּ': 'בארץ' 'באנו', שתי התיבות במלעיל. זרקא וסגול אינם מראים את מקום ההטעמה, אלא, מיקומם במילה קבוע מעל האות האחרונה, משמאלהּ.
מז ז וַיְבָרֶךְ: במלעיל
מז ח כַּמָּה הטעם במ"ם
מז ט וּמְאַת ... מְעַט: לקוראים בהברה ארצישראלית, עליהם להבחין בין השניים, לכל הפחות על ידי ביטוי העי"ן שבשני
מז יא רַעְמְסֵס העי"ן בשוא נח והמ"ם אחריה בשוא נע, לעומת רַעַמְסֵס עי"ן בפתח ומ"ם בשוא נח.
מז יג וַתֵּלַהּ הטעם בתי"ו והה"א מופקת כי היא שורשית.
מז יח 'גְּוִיָּתֵנוּ': הוא"ו בחירק חסר, היו"ד בקמץ ודגש חזק, אין לקרא 'גוִי-אָתֵנו' אלא 'גוִיְ-יָתֵנו'!
מז כא 'לֶעָרִים': געיה בלמ"ד, יש לעמוד מעט בקריאתה להבדיל בין הסגול המיודע לבין השווא שאיננו מיודע לֶ – לְ
מז יח וַיֹּאמְרוּ לוֹ: טעם נסוג אחור ליו"ד. גְּוִיָּתֵנוּ: הוא"ו בחיריק חסר, היו"ד בקמץ ודגש חזק, אין לקרא 'גוִי-אָתֵנו' אלא 'גוִיְ-יָתֵנו'
מז כד וּֽלְאָכְלְכֶם': געיה בשורק והלמ"ד אחריה בשווא נח[1].
מז כה הֶחֱיִתָנוּ: היו"ד בחיריק, יש לקרא הֶחֱ-יִתָנוּ, אין צורך לעצור אחרי החי"ת אבל יש להקפיד לקרא את היו"ד מנוקדת בחיריק
בהפטרה יחזקאל לז
טז לִֽיהוּדָה: הלמ"ד בחירק מלא
יח וְכַֽאֲשֶׁר: העמדה קלה בכ"ף למנוע הבלעת האל"ף החטופה
כא הָֽלְכוּ-שָׁם: געיה בה"א
כב יִֽהְיוּ-עוֹד: געיה ביו"ד הראשונה. יֵחָצוּ: טעם נסוג אחור לחי"ת
כג יִֽטַּמְּאוּ: היו"ד בחיריק, הקורא בשווא עלול לשבש את צורת הפועל מסביל לפעיל
כה יָֽשְׁבוּ-בָהּ: געיה ביו"ד
כז לֵאלֹהִים: האל"ף כלל אינה נשמעת
ראשון של ויחי:
מז ל אֶעֱשֶׂה העי"ן בחטף סגול ולא בשוא נח.
מח ג וַיְבָרֶךְ: במלעיל
מח ה יִֽהְיוּ-לִֽי׃ געיה ביו"ד הראשונה
מח ז מֵתָה: במלעיל, הקורא מלרע משנה מעבר לבינוני
מח ט אֲשֶׁר-נָֽתַן-לִי: געיה בנו"ן הראשונה. קָֽחֶם-נָא: געיה בקו"ף. וַאֲבָרְכֵֽם׃ הרי"ש בשווא נע ולא בחטף. הכ"ף בצירי[2]
א"ה: ראה בסוף התנ"ך מוסד הרב קוק של ברויאר עמ' תג "געיה כבדה בלתי סדירה יכולה לבוא בכל הברה סגורה, שאיננה ראויה לגעיה אחרת" ובין הדוגמאות: "וּֽבְשִׁלְיָתָהּ".
[2]
בחומשי היידנהיים ואברכֶם בכ"ף סגולה, גם קורן במהדורתם הראשונה (כמדומה מהדורת פרסומת לפני כ45 שנה) סיגלו את הכ"ף. מאוחר יותר שינוהו לצירי.

Can you count to 70?

Originally meant to be a חשבון shtikle but morphed into some דקדוק:

Question: How many males are counted as coming to Mitzrayim with Yaakov? One thing is for sure, it wasn't 70. I still have not been able to figure out how all the numbers worked - who were the 66 mentioned in 46:26 and the 70 in 46:27? 66+3 = 69, the last time I checked. If you add up all of the children and grandchildren, it does come out to 70 but then it should have been 67 and then 70. All that aside, it was not only males who were counted. Dinah is counted along with her brothers which is understandable. Serach bas Asher is counted as well which is slightly more puzzling. One must assume she was not the only granddaughter. From Rashi (46:26) it seems Yocheved was somehow part of the 70 as well.

While I was not able to find anything explaining why these particular women figured in the count as opposed to others, I did see an interesting insight into the pesukim in consideration of that fact. Tzeror HaMor and Emes L'Yaakov both point out a discrepency in the per-wife tallies found in the pesukim. The numbers for Rachel ("arba'ah asar") and Bilhah ("shiv'ah") are of the masculin form. The numbers for Leah ("sheloshim veshalosh") and Zilpah ("sheish esreih") are feminine. They both explain that Leah and Zilpah both had women counted among their offspring - Dinah from Leah and Serach from Zilpah. Therefore their numbers are delivered in feminine. Rachel and Bilhah had no feminine offspring counted and thus their numbers are in masculine.

One might wonder why this is so, considering that the generic plural is usually masculine by default. However, Emes L'Yaakov points out that the word "nefesh" which the number is qualifying is feminine. So the default gender of the number for "nefesh" should be feminine. Rachel and Bilhah were the exceptions.

Friday, December 7, 2018

From Eliyahu Levin on מקץ

בס"ד יום א לסדר מעט צרי ומעט דבש


למערכת שלום

רציתי לעורר על שני ניקודים בפרשת השבוע (מקץ) שרוב החומשים משתבשים בהם.

א. מא נ וליוסף יֻלַּד הלמ"ד בפתח. כן הוא לפי הדקדוק.

וכתב על זה המנחת ש"י: בכל הספרים הלמ"ד בקמץ גם נמסר עליו במ"ג [=במקראות גדולות, הכוונה לדפוס ונציה]. א.ל.] לית קמץ [= המקום היחיד במקרא שמילה זו מנוקדת בקמץ] וקשה שהוא כבן נפתלי ולב"א [=ולבן אשר, שהלכה כמותו בכל מקום לגבי בן נפתלי. א.ל.] בפתח, כפי מה שראיתי בחילופים שבדפוס. ואחר שכתבתי זה ראיתי ספר רב פעלים שכתב בלשון זה אבל וליוסף ילד שני בנים פתוח לב"א ולב"נ קמוץ. ומסורה אחרת מצאתי עליו ב' קמצין כי אדם לעמל יולד ודין [= קמץ בשני מקומות. האחד הפסוק באיוב ה ז כּי-אדם לעמל יוּלּד; והשני כאן]
לפי זה, חייבים לפרש את המסורה של ונציה שהיא לא מנתה את הפסוק באיוב כיון ששם יוּלָּד בכתיב מלא וי"ו.
מכל מקום המנחת שי מציין שהניקוד בקמץ הוא לפי בן נפתלי וכאמור אנו הולכים בכל מקום לפי בן אשר.
שתי המסורות שהמנחת שי מביא בעד הקמץ הן לפי בן-נפתלי.

מכל מקום כיון שכך בדפוס ונציה לא נעקר שיבוש זה מהספרים.
אם היה מקום לספק אם אמנם ספר החילופים דייק כאן ביחסו את הקמץ לבן-נפתלי ואת הפתח לבן אשר, הרי זכינו לעדות מפורשת בספר "מאורות נתן" של ר' יעקב הלוי ספיר. בשליחותו שאלו את חכמי ארם צובא לבדוק בכתר ארם צובא איך מנוקד שם. וז"ל מאורות נתן: יֻלָּד בקמץ? תשובה אינו כן אלא בפתח ומסר עליו מבחוץ [כלומר בגיליון] פתח. שלושה כתבי יד אחרים בריטיש לנינגרד וששון1 מנקדים פתח אף הם.

ב. מג יב הַמּוּשָׁב השי"ן בקמץ. כן הוא על פי הדקדוק. כאן אין שום מקור גם לא מנחת שי שתומך בקמץ. גם רוו"ה שניקד בפתח [ואחריו נגרר תנ"ך קורן] אינו מציין שכן ניקד יהב"י הנקדן. והוא מודה שרוב המקורות בעד קמץ אלא שלא רצה לשנות מדפוס ונציה.
מובטחני שלו ידע שבכתר ארם צובא מנוקד בקמץ הוא לא היה חולק עליו.
גם כאן זכינו לעדותו של ר"י ספיר במאורות נתן: המושב פתח? תשובה: אינו כן אלא בקמץ ונמסר עליו ב' [המקום השני: במדבר ה ח הַמּוּשָׁב בקמץ].

מעתה שומה עלינו לתקן: א. יֻלַּד בלמד פתוחה. ב. הַמּוּשָׁב בשי"ן קמוצה.

בכבוד רב ובברכה
אליהו לוין

Who's agitating my dots?

(מ"ג:כ"ו)
וַיָּבֹא יוֹסֵף הַבַּיְתָה וַיָּבִיאּוּ לוֹ אֶת הַמִּנְחָה

Any explanations available on the anomalous דגש in the א of ויביאו ?
It appears not.

Be strong!

(מ"א:נ"ז)
כִּי חָזַק הָרָעָב בְּכָל הָאָרֶץ

When properly pronounced, the above means "because the famine had strengthened in the whole land." The word חזק is used as a verb. However, if improperly pronounced חָזָק it is an adjective, meaning "the famine was strong." Very correctable, in my opinion.

Just do it!

זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ

It is of utmost importance that the word עשו be pronounced properly and not עָשׂוּ . The word is meant to be a command but if improperly pronounced, it is a past tense verb. Basically, it is supposed to be "do," not "did."


This is one of those examples which can really be tough to call depending on the בעל קריאה. I have heard some who literally do not differentiate between a קמץ and a פתח. There isn't really much you can do in such a case. For those who do differentiate properly, it is important to keep on eye on constructs like these. This is hardly a unique case. Later in the פרשה we have מַלֵּא אֶת אַמְתְּחֹת הָאֲנָשִׁים אֹכֶל מ"ד:א, as well as וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל-אֲבִיכֶם מ"ד:י"ז at the very end. And in next week's פרשה as well: אֱמֹר אֶל אַחֶיךָ זֹאת עֲשׂוּ and וְאַתָּה צֻוֵּיתָה זֹאת עֲשׂוּ.


En garde!


Please post additional examples in the comments. If you point to the פסוק, I can insert the Hebrew.

דקדוקי פרשת מקץ והפטרת חנוכה

דקדוקי מילים וחלקם בעלי שינויי משמעות בפרשת מקץ ובהפטרה. אני נעזר בספר אם למקרא של ר' ניסן שרוני נר"ו. בתוספת הערות והדרכה לקורא מאורי טאניס נר"ו.
מא א הַיְאֹר היו"ד בשוא נח. טעם טפחא בתיבת וְהִנֵּה.
מא ה וַיִּישָׁן קמץ בזקף גדול, השי"ן מנוקדת בקמץ.
מא ח וַתִּפָּעֶם הטעם בפ"א מלעיל.
מא יב וַנְּסַפֶּר-לוֹ: מוטעם בקדמא-זקף [א"ה: מכונה מתיגה-זקף] או כפי שהוא מכונה בידי התימנים, דרבן.
מא יד וַיְחַלֵּף היו"ד בשוא נח והחי"ת בפתח – בנין פיעל. דין דומה גם לגבי וַיְגַלַּח יו"ד בשוא נח וגימ"ל בפתח.
מא יז הִנְנִי: על אף הקושי, נו"ן ראשונה בשווא נח
מא יט וְרַקּוֹת בָּשָׂר ברי"ש פתוחה, לא "וְדַקּוֹת בָּשָׂר" כבפסוק ג'.
מא כו חֲלוֹם אֶחָד הוּא׃ כבר נידון עניין הטעמים בפורום הגיגים, על פי רוֹב מוטעם טפחא-מרכא-סו"פ (ברויאר ואחרים), לפי "תורה קדומה" יש להטעים מרכא-טפחא-סו"פ (כך הוא בכל ספרי תימן). א"ה: ולמעשה נוהגים "על פי רוב".
מא כז 'הָרַקּוֹת' 'הָרֵקוֹת': יש לשים לב, פעם ראשונה הרי"ש בפתח ופעם שנייה בצירי.
מא ל שֶׁבַע השי"ן בגרש לא בקדמא.
מא לג יֵרֶא הטעם ברי"ש מלרע! הרי"ש בסגול לא בצירי.
מא לד 'וְיַפְקֵד': הוא"ו בשווא נע, וא"ו החיבור והפועל בעתיד, כן הוא הדבר בפסוק לה 'וְיִקְבְּצוּ' 'וְיִצְבְּרוּ'.
מא מה צָֽפְנַת הצד"י בקמץ רחב והפ"א בשוא נע (במבטא ישראלי רגיל צַפנת). פַּעְנֵחַ העי"ן בשוא נח לא בחטף.
אָֽסְנַת האל"ף בקמץ רחב והסמ"ך בשוא נע (במבטא ישראלי רגיל אַסנת).
בַּת-פּוֹטִי פֶרַע השם "פוטי פרע" הוא בן שתי מילים. הערה, בספרי תימן הוא בן מילה אחת.
מא מו לפני פרעה מלך מצרים - טעם טיפחא בתיבה "לפני"
ויעבר בכל ארץ מצרים - טעם טיפחא בתיבה 
'ויעבר'.
מא מז לִקְמָצִים טעם הסילוק כאן הוא ללא הכנה של טיפחא או מרכא טיפחא (מאריך טרחא) לפניו!
מא מח כָּל-אֹכֶל ׀ בניגון הטעמים של הספרדים עלולה המילה אֹכֶל להישמע מלרע עקב ניגון הפסק (הלגרמיה).
בֶּעָרים הבי"ת בסגול ומתג, יש לעמוד מעט בקריאתה להבדילה מהשווא שאז איננה מיודעת
מא נ יֻלַּד הלמ"ד בפתח!
מא נב 'עָנְיִֽי': העי"ן בקמץ קטן, נו"ן בשווא נח ויו"ד בחירק מלא - עונ-יי.
מא נג וַתִּכְלֶינָה מא נד וַתְּחִלֶּינָה אין להתבלבל בין המילים למרות הדמיון ביניהם!
מא נד הָיָה לָֽחֶם׃ טעם נסוג אחור לה"א הראשונה
מא נז כִּֽי-חָזַק הזי"ן בפתח, הקורא בקמץ משנה משמעות.
מב א תִּתְרָאֽוּ׃ הטעם באל"ף מלרע.
מב ד יִקְרָאֶנּוּ האל"ף בסגול ונון דגושה. אם יקרא אל"ף בצירי – משנה משמעות.
מב כא בְּהִתְחַנֲנוֹ הנו"ן הראשונה בשוא נע (לקרוא בחטף פתח לא מומלץ למי שקורא שוא נע בכל מקום כמו סגול).
מב כד וַיֶּאֱסֹר כאן האל"ף בחטף סגול, בפרשת ויגש (מו כט) ובפרשת בשלח (שמות יד ו) היא בשוא נח.
מב כה וַיְמַלְאוּ יו"ד בשוא נח; למד ללא דגש בשוא נח.
מב לח תֵּֽלְכוּ-בָהּ: געיה בתי"ו
מג ב שֻׁבוּ שִׁבְרוּ-לָנוּ מְעַט-אֹֽכֶל׃ תיבה 'שבו' בטפחא וכן הוא לקמן מד כה.
מג ו לָמָה הֲרֵעֹתֶם: 'למה' במלרע וכן הוא הדבר כאשר התיבה שלאחריה פותחת באחת מהאותיות הגרוניות (כולל שם השם)
מג י ׃ כִּי לוּלֵא הִתְמַהְמָהְנוּ התיבה 'כי' מוטעמת בטפחא.
מג יא נְכֹאת: האל"ף ללא תנועה, יש לקרא 'נְכוֹת'
מג יב הַמּוּשָׁב השי"ן בקמץ.
מג יח וַיִּֽירְאוּ הרי"ש בשוא נע, הקוראו בשוא נח מחליף במשמעות ראייה.
מג כה יֹאכְלוּ לָֽחֶם׃ טעם נסוג אחור ליו"ד
מג כו וַיָּבִיאּוּ: האל"ף דגושה אך אין לכך כל השפעה על אופן קריאתה
מג כט יָחְנְךָ: היו"ד בקמץ קטן
מד ד וְאָמַרְתָּ מלרע.
מד יז 'עָבֶד': העי"ן בקמץ אף על פי שאין היא מוטעמת באתנח או סו"פ. א"ה: שכיח מאוד, נקרא קמץ בז"ק [=זקף קטן].

הפטרת שבת חנוכה
זכריה ב יד רָנִּי הרי"ש בקמץ חטוף (קטן), הטעם בנו"ן מלרע. הִנְנִי הנו"ן בשוא נח.
ב טו וְשָׁכַנְתִּי מלרע וְהָיוּ לִי טעם נסוג אחור לה"א וְיָדַעַתְּ העי"ן בפתח.
ב טז וּבָחַר מלרע לא נסוג אחור.
ג ו וַיָּעַד הטעם ביו"ד.
ג ז וְגַם תִּשְׁמֹר אֶת-חֲצֵרָי טעם טפחא במילה "גם" מַהְלְכִים הה"א והלמ"ד בשוא. הראשון בה"א נח, והשני בלמ"ד נע.
ד א כְּאִישׁ אֲשֶׁר-יֵעוֹר מִשְּׁנָתֽוֹ טפחא במילה "כאיש" ובמילה "משנתו" דגש חזק בשי"ן (מלשון שֵׁינה).
ד ב וְגֻלָּהּ במפיק.

ראשון של ויגש
מד יח – וְאַל-יִחַר: הטעם ביו"ד מלעיל.
מד כה שֻׁבוּ שִׁבְרוּ-לָנוּ מְעַט-אֹֽכֶל׃ טעם טפחא בתיבת שֻׁבוּ
מד כז יָֽלְדָה-לִּי: געיה ביו"ד

You Make the Call - וקראהו

The initial purpose of this blog was to alert people to Dikduk-related issues in the פרשה in advance. (I realize that my repostings late Friday afternoon do not serve that purpose too well.) But I would like to tap the resources of this blog's knowledgeable readers for another related purpose. As I may have stated at the outset, I am charged with correcting for the laining in our shul. At the behest of the Rov, I try to keep the corrections only to those where the meaning of the word is certainly altered. I have definitely had my share of challenges from alert listeners and try to take them all seriously. So, if I have made a correction unnecessarily or missed a necessary correction, I'd like to get the opinion of the masses as to whether the correct action was taken.

Last week, מ"ב:ל"ח, the בעל קריאה said "vekarahu" instead of "ukra'ahu." The המון עם (or, dare I say, the ערב רב) in unison made a knee-jerk correction of the "ve" to an "u." I don't think anyone in their right mind could possibly argue that it was a necessary correction. But there's only so much I can do about that. But the problem was that (I believe both times) he said "karahu" instead of "kra'ahu." I did notice it at the time but perhaps in my frustration at the unnecessary correction of the "ve,"I neglected to correct it. And I was approached afterwards about it.

So the question is, was the meaning of the word changed? On the surface, it would appear that it was. Pronounced the way it was, it is very much like the word at the beginning of this week's פרשה - וקרהו. That is of the root קרה whereas last week's seems to be of the root קרא. However, of note here is that the תרגום on both words is identical - וִיעָרְעִנֵּיהּ. So what's the verdict?

Based on Elie's comment, it seems the word might be different but the meaning is the same. Nevertheless, this incorrect pronunciation essentially skips a letter (א) so I would deem this a correctable mistake.

Wednesday, November 21, 2018

Appearances

This past shabbos (2014) we had the pleasure of a Bar Mitzvah boy with a wonderful, clear voice and very well-taught. There was one item which I apparently missed and was only later brought to my attention:
ל"ה:א לָאֵל הַנִּרְאֶה אֵלֶיךָ
He apparently said הַנִּרְאָה with a קמץ instead of a סגול. Of course, it is certainly wrong. The question is how wrong. What is the actual difference?

At this point I want to advertise a wonderful resource I have been making use of. For דקדוק enthusiasts and users of the popular mobile messaging platform WhatsApp, there is a WhatsApp group dedicated to discussions revolving around דקדוק and קריאת התורה. WhatsApp used to enforce a group limit of 50 and this group was maxed out but that limit was raised so there's room for more. You can contact me for more details if you are interested. Be aware, though, that discussions are generally in לשון הקדש.

So there was quite a debate about this on the group. Is it a difference of עבר/הווה? Is it זכר/נקבה? We went through a number of different פסוקים and debated the gender of the verb. Ultimately, however, it appears that it is actually a matter of עבר vs. הווה which is potentially a serious error. This matter is in fact discussed extensively in this essay. I am not familiar with the author but he seems to have quite an extensive library of דקדוד essays.

As is discussed in the essay, a קמץ would imply the past tense whereas the סגול would imply present. The question then arises - why is the present tense used when the phrase is clearly referring to the past. He does address this but in the end, I would suggest that it is reasonable to assume that since the error made actually transformed the word to the past, which is the actual meaning of the phrase as a whole, the error is not as egregious as once thought. Certainly, it should be corrected on the spot but perhaps forgivable after the fact.

This discussion ties in with another timely discussion involving the phrase נעשה נס in מעוז צור.

The Great דישון Confusion

Trying to follow עשו's three-dimensional family tree is hard enough. Following the offspring of שעיר החורי which follow the listing of עשו's is made equally difficult by the recurrence of the name דישן. Sei'ir named his fifth child דִשׁוֹן. Then, in a stunt mimicked by the Saskatchewan Roughriders and Ottawa Rough Riders of the Canadian Football League thousands of years later, he named his seventh child דִישָׁן. Both appear in ל"ו:כ"א and later on in ל. Fair enough. We let the CFL get away with it, we can let שעיר get away with it as well. However, the confusion grows when the פסוקים list the grandchildren of שעיר. In פסוק כ"ה, his fourth child, ענה, decides that there are simply not enough דישן's in the family and names his son דִּשֹׁן as well. But when the Torah lists the children of שעיר's fifth child (פסוק כ"ו), formerly referred to as דִשׁוֹן, he is referred to there as דִישָׁן. Two פסוקים later, his brother is called דִישָׁן as well. This is more confusing than the CFL (The CFL had eight teams; שעיר only had seven children.)

The גר"א suggests that the spelling of the names is dependent on the placement of the word in the פסוק. If the word appears at a principal stop, that is, either the end of the פסוק or the אתנחתא that signifies the principal pause in the פסוק, then it is written דִישָׁן. When it is not, it is written דִשׁוֹן. When we are introduced to them, the fifth son is at the beginning of the pasuk and thus is written דִשׁוֹן. The seventh is on the אתנחתא in the פסוק and thus, is written דִישָׁן. When listing their children, both appear in the middle of the פסוק and therefore, both were written דִישָׁן. The proof to this theory is that in דברי הימים א א:ל"ח both are written דִשׁוֹן because both are not at the end or middle of the פסוק.

The only difficulty with this is that in דִישָׁן ,פסוק כ"ח appears on a טפחא note, not אתנחתא, an apparent violation of the גר"א's rule. To reconcile this problem, we must turn to אמת ליעקב in פרשת בהעלתך where he writes that when a פסוק does not contain an אתנחתא, the טפחא may take on the roll of the primary pause as in במדבר ט:ב and י"ג:ח. Here, too, the טפחא, in the absence of an אתנחתא, takes on the roll of the primary pause and turns דִשׁוֹן into דִישָׁן.

In the end, שעיר's fifth and seventh sons were both named דִשׁוֹן but that name changed to דִישָׁן based on the placement in the pasuk just as many other words have a vowel changed to a קמץ when at the end or middle of the פסוק. The גר"א, however, did not forget about ענה's son in פסוק כ"ה. He was also named דִשׁוֹן. But he was a different kind of a דִשׁוֹן. He was a דִשׁוֹן that didn't change despite the placement in the pasuk. So, here, and in דברי הימים א א:מ"א, even though his name falls on an אתנחתא, it is written דִשׁוֹן. That's one confusing family.

Friday, November 16, 2018

Different types of kissing

A reader recently asked me about the different forms of the word "to kiss" found in the תורה. As a simple illustration:

בראשית ל"ג:ד וַיִּשָּׁקֵהוּ
בראשית ל"ב:א וַיְנַשֵּׁק

There seem to be two different בנינים used. Is there a difference in meaning between the two or any reasoning behind why one would be used more than the other?

In last week's פרשה we had:
  בראשית כ"ז:כ"ו גְּשָׁה נָּא וּשְׁקָה לִּי בְּנִי
Is that yet a third בנין or simply a conjugation of the first one above?

Complete it.

לבן commands מַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת, complete this week. If it is simply mispronounced מָלֵא (with a קמץ instead of a פתח) that would completely change the meaning of the word from the imperative verb "complete" to the adjective, complete. If the בעל קריאה is one who discerns well between פתח and קמץ - and they should - this should definitely be corrected.

I am not an expert on the דגש but I know someone will correct me if I'm wrong but there probably is no דגש in the adjective version of the word so that is another differentiation (if applicable) to watch out for.

Wordsthatsticktogether

It is interesting that the first עליה of ויצא seems to contain an usually high instance of words that can stick together and thus, should be carefully separated by the בעל קריאה:

ויצא יעקב
וילך חרנה
וישם מראשתיו
סולם מוצב

They actually all appear in the fist עליה during the week.

From his Sleep

One of the textbook examples often given of the smallest mistake which makes a world of difference is וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ, found in the first עליה of this week's פרשה. If the שוא נע is not pronounced under the ש, it changes the meaning of the word from "from his sleep" to "his learning," from the root of the word משנה, suggesting perhaps that יעקב אבינו, instead of awaking from his sleep, ceased to learn!

However, R' Binyamin Marwick points out that this mistake may not be as grave as it seems. First, we must accept that in judging whether a mistake changes the meaning of a word, we may only consider other words from לשון הקדש. We wouldn't worry that someone mispronounced a word and made it sound like a different English or French word. That said, we might also suggest that the realm of different words is limited to the Biblical lexicon. One might even suggest that it may be constrained to include only word forms found in תורה as נביאים and כתובים include a vastly expanded vocabulary. The evolved language, although it may still be considered לשון הקדש, would not figure into the equation. R' Marwick suggest that the word משנה referring to תורה study is of Talmudic origin and not a biblical word and therefore, this mistake need not be corrected.

Come on, People! Part II

[2011] This past  שבת, after the shul's official מנחה, I was sticking around to learn a little when a group from a בר מצוה came in and started another מנין. They didn't really have someone to lain. I happen to know the first עליה of ויצא but there was someone else who "offered" so I let him do it. He definitely ran into some difficulty which I do not fault him for. But then he said וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמַר  - instead of וַיֹּאמֶר. Yes, imagine the horror! Unfortunately, someone in the crowd had the audacity to call out the correction - and he was quite adamant about it. I tried my hardest to drown him out and assert that it made no difference and he should just go on. But he actually went back and repeated the entire פסוק. It's bad enough to make such a correction under normal circumstances. But certainly, when the בעל קריאה is already nervous because he does not know it so well and is up there as a last resort - these corrections are more than unnecessary. I really wanted to go up to the "correcter" afterwards and kindly explain that the difference between וַיֹּאמַר and וַיֹּאמֶר is about the same as the difference between מִצְרָיִם and מִצְרַיִם. But I could not gather the courage.

Friday, November 9, 2018

I will eat, you will eat

יעקב , כ"ז:י"ט tells קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי ,יצחק. Mispronouncing it וְאֹכְלָה would drastically change the meaning from the second-person "you shall eat" to the first-person "I shall eat," as evidenced by its use in פסוק כ"ה. Fortunately, our בעל קריאה last year was, what my son would call, an oy-er, and a very consistent one at that, so the mistake stood out and I was able to catch it. But this is a mistake that an oh-er could very easily get away with, unfortunately.

It should also be noted (as Elie did below) that וְאֹכְלָה has a שוא נע under the כ whereas וְאָכְלָה has a שוא נח.


A reader has cleverly pointed out:
An amusing mnemonic device: The pasuk states: "קוּם־נָ֣א שְׁבָ֗ה" and not קוּם שְׁבָ֗ה נָ֣א -- It is not a שוא נע!

(From) the Fats of the Land

The ברכה to יעקב begins ויתן לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ כ"ז:כ"ח. One might be tempted to translate the last phrase as "from the fats of the land," with the מ"ם as a prefix meaning "from." However, if that were the case, there should be a דגש in the שי"ן. But there is not. It therefore seems to be that the מ"ם is in fact part of the word - משמן. The same would apply in עשו's ברכה in פסוק ל"ט although it is harder to understand in context there.






Anonymous MG said...
The Minchas Shai brings down old manuscripts that in fact did have a dagesh in the shin, then dismisses these versions. He quotes the Eben Ezra and the Radak who both say that the "מ" of "מטל" applies to both words, implying that the "מ" of "משמני" is not one of שימוש. Then he quotes the Chizkuni who seems to imply that the "מ" is indeed a שימוש here.
עיין שם.
November 22, 2009 9:31 PM

Friday, November 2, 2018

My Master's Brother(s)

פרק כד contains two very similar phrases with one very important distinction which would seem to change the meaning:
כ"ז בַּדֶּרֶךְ נָחַנִי ה' בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי
מ"ח לָקַחַת אֶת בַּת אֲחִי אֲדֹנִי לִבְנוֹ
The first one seems plural and the second is singular. However, there are two points that trouble me about the above observation:

1) I cannot understand why it would be plural. It doesn't really make much sense in context.

2) The תרגום of both is אחוהי which would seem to imply singular on both counts. When תרגום translates אֲחֵי that is clearly plural, such as במדבר כ"ז:ד, he actually leaves the word untouched and translates as אֲחֵי.
Is it possible that even אֲחֵי is singular here? (And if so, perhaps does not need to be corrected.) And of course, if so, the next question would be why does the word change?

Update 2016: Based on Anonymous's comment below (the second one) question #2 is not a question at all. In looking into it further, I came up with a theory to address my first question. The first פסוק is אליעזר's actual private prayer. אברהם sent him to find a girl from his family, seemingly without any further direction. So in truth, he could have ended up at any of אברהם's relatives and that would have sufficed. He was praising השם for guiding him to "the house of [one of] his master's brothers," אחי being used more loosely as a general reference to all relatives.

When telling over the story to רבקה's family, however, he felt that wouldn't make them feel terribly special. Using the singular form implied that he was specifically pleased with having found a girl from this particular family.

Sunday, September 30, 2018

Come on, people!

I had an experience this morning (2011) which really bothered me. During laining, the בעל קריאה, instead of וְקַרְנֵי רְאֵם קַרְנָיו, said וּקַרְנֵי**. Gasp! No, the real gasp was the chorus of know-betters who shouted the completely unnecessary correction. I had to go over to someone to make sure I had really heard right but sure enough, that is what went down. When will people learn?

**The truth is that by now, I am actually not 100% sure if that was the actual "mistake." It's probably because of what is said in the גמרא סנהדרין כ"ט: כל מילי דכדי לא דכירי אינשי - a person does not remember words of nothingness.

Thursday, May 24, 2018

Reader Question

כתוב בסי' עבודת ישראל (בתפילת יהי רצון שבברכת כהנים לפני אמירת תיבת "שלום") "בהתר ולא באיסור". "התר" נכתב עם פת"ח תחת הה"א וקמ"ץ תחת הת"ו. איזה מילה היא זו?

Thursday, May 10, 2018

Life as we Know it

In the section dealing with our obligation to reach out and come to the aid of our neighbour, there is a glaring discrepancy, pointed out by Meshech Chachmah, in two adjacent pesukim. The first deals with the ger toshav, a non-Jew who has sworn off avodah zarah but is not subject to all of our mitzvos. We are commanded to support him in his time of need. The pasuk ends of, "vachai imach." The next pasuk, dealing with the prohibition of charging interest, ends of, "vechei achicha imach." The message seems almost the same but the word vachai turns into vechei.

Meshech Chachmah explains the difference between these two similar terms. One might summarize it as follows: Chei is to live whereas chai is life itself. We find the word chai used with respect to HaShem, as in "Chai HaShem," because He embodies everlasting lifeThe word chei is used with respect to more fleeting life, such as Yoseif's use of the term "chei Par'oah."


When we support our neighbour, the ger toshav, it is far more than providing financial stability. Since he has not accepted the full burden of all mitzvos, his sole source of "everlasting life" is his connection to our community. If we do not come to his aid, he will surely stray and give up the life he had chosen. Therefore, reaching out to him is indeed providing him with everlasting life.


The second pasuk refers to achicha, your Jewish brother. He therefore already merits the "everlasting life" by virtue of his service of HaShem and acceptance of all mitzvos, a pact he surely cannot alleviate himself of under any circumstances. Therefore, our financial support, however mandatory, is simply providing superficial, physical life. And so, the word chei is used instead. 

How lo can you go?

A follow-up to Ari's post on Los.
In this week's parsha, (25:29-30) the special laws of the sale of a house in a walled city are discussed. רש"י points out that the laws specifically concern a city that had a wall in the time of יהושע. This, explains רש"י, is based on a דרשה of חז"ל on a קרי/כתיב in פסוק ל. The house is referred to as being in a "עיר אשר לא חומה." The word lo is written לא, suggesting that it is a city with no wall. But it is read as לו (whatever the difference is between the two,) which implies a city that has walls. חז"ל learn from here, even though it doesn't have now, if it had before, i.e. at the time of יהושע, then it is subject to the special laws.

ר' צבי פסח פרנק in הר צבי explains why the קרי and כתיב were set up the way they were (as opposed to the other way around.) The פסוק is referring to a city that is not currently walled. That is why it is written לא. The written text is what we see with our eyes. We see לא because we see that there is no wall. But the קרי is what we hear. We hear that there was a wall before in the time of יהושע and that's why it is read לו.

Even Lo-er

Yet another interesting thought on this פסוק. Dr. Mehullam Klarberg discusses the issue with לו being masculine and apparently referring to עיר which is feminine:

Habayit asher ba'ir asher lo (spelled with Alef [meaning 'not'], but read lo spelled with Vav! meaning ['it has']) choma (Levit 25:30) ('the house which is in the city which has a wall'): The Masora says 'There are 16 written similarly with Alef and read with Vav.' Following both the ketiv ('written') and the kere ('read!') Torat Kohanim explains, 'Even though it does not now [have a wall] but it did have previously.' In a passage of Rashi (11th century) (in most editions this passage appears in brackets and the editor of Torat Chayim, Rabbi Ch. D. Chavel, points out that it did not appear in the first edition of Rashi), both the Masora and the Torat Kohanim are quoted and it is pointed out that the word ir ('city') is feminine so the pronoun referring to it should have been la (spelled with a mapik ('pronounced') Heh meaning ['she has']), and explains that because the written form is lo (spelled with Alef) they tikenu ('fixed') lo in the Masora, one form similar to the other form. According to this passage in Rashi, the Masora has abandoned the requirement for masculine-feminine agreement between a noun and its pronoun (which is obligatory in Hebrew), for the sake of 'one form similar to the other form!' Is it 'fixed' thereby? Research is required to determine the origin and status of this passage in Rashi.
Chizekuni (13th century) (who may or may not have been aware of the above passage in Rashi) is also concerned with the non-agreement of ir and lo. He writes that the word lo refers to sadeh ('field'), which is masculine and, he argues, is understood in the sentence even though it does not occur there. We have had discussion of words implied in sentences as explanations for apparent none agreement elsewhere (Morsels, Emor 5762). 
Malbim (19th century) (who probably was aware of the above passage in Rashi and its problematic status) is also concerned with the non-agreement of ir and lo. He argues that lo refers to bayit. One should see the words asher ba'ir ('which is in the city') as parenthetical and read habayit . asher lo choma directly. According to Malbim the question disappears. There is no problem with lo. 
For my part, I'm not sure how the proposed alternative understandings of לו actually jive with what the פסוק is trying to say. A house that has a wall? What house doesn't have a wall? It is clear that we are talking about a walled city so how is it appropriate to attach the word לו to anything other than עיר?

Hearing Los

A few years ago I was pondering what it means when there is a kri/ksiv when the kri and ksiv are homonyms. A prime example of this is when there is a kri/ksiv on the word lo when both the kri and ksiv are read lo, but one is spelled lamed aleph and the other lamed vav. While this issue has crept into my head several times, especially when the laining of the week would have an example, I never dedicated much time to pursuing the idea until recently. In the back of my head I kept wondering if the possible solution to this issue was something that could be a fundamental way of understanding lashon hakodesh.

There are certain languages that are considered to be tonal and others that are not. Being a tonal language means that the pitch which a speaker uses is not just helpful in understanding context and emotion, but even definition. For example, many tonal languages have homonyms found in the language that change meaning based on whether the speaker enunciates these words with a high pitch or low pitch tone. I began to consider that maybe lashon hakodesh is somewhat tonal in nature. It is important to note that there are very few homonyms in lashon hakodesh, but the tonal nature would be just as integral to the enunciation of any word, not just a homonym, as the proper vowels being used. Thus, if one were to say a word that should have a high pitch sound incorrectly, he may have spoken the word incorrectly and it might not have any meaning. It would be comparable to changing the vowels of a word without spelling a new word with the rearrangement such as spelling versus spilleng. Whereas, if it were a homonym that were spoken incorrectly, it could actually have a new meaning.

An integral part of laining is the fact that the words are read with a specific cantillation, trop. The nature of trop is such that it forces the reader to read the text with proper perspective. Many times the trop forces the reader to take pauses in places that had the reader continued reading without pause he would have misunderstood the verse. In this fashion the trop helps keep the proper punctuation in place. Perhaps, trop also forces the reader to enunciate with proper pitch in order to give that element to the word. Trop forces the reader to sound some words in higher pitch than others.

In order to test this hypothesis I decided to research the occurrences of kri/ksiv on the word lo as mentioned above. (Note: From this point on I will refer to lo with an aleph as aleph and lo with a vav as vav.) There are eighteen examples in tanach when there is a kri/ksiv with the kri being vav and the ksiv being aleph. The following cantillation marks can be found on the words being discussed: esnachta, munach, mahpach, tipcha, mercha (including one with a makaf to the following word containing a mercha), and sof pasuk (connected to the sof pasuk via makaf). I then decided to see how many alephs there were with the above trop. I was hoping to find very few or no alephs with this trop and a disproportionate amount of vavs that would. The theory would then be supported since it would then seem that the trop is adding the tonal element and although the word is written aleph it is sounded vav due to the trop. This would then prove that the kri adds the tonal element and although the word is written as aleph, the ksiv, it is read as vav, the kri.


The research did not show the anticipated results, but it showed something extremely interesting. I actually found the opposite of what I had anticipated to be true. With alephs I found the above mentioned trop occurred a total of two-thousand five-hundred and nineteen times. When I looked for similar vavs I found that there were only four times that they had the above trop. I found that to be somewhat astounding as such a staggering difference clearly displays that the alephs with that trop is normal and that the vavs are exceptions. If it was normal for the vavs one should see a much higher rate of having these cantillations. I also found it notable that all four exceptions can be found in Sefer Yirmiyah. Although one can come up with many theories as to why this is the case, that is not the purpose of this writing.


Just to be certain, I then took the examples when the ksiv is vav and the kri is aleph and found that there are only two cases like that in tanach. Interestingly, both are found in Sefer Shmuel and one has a pashta and the other is attached to a word with a kadma. When looking at the alephs that had these markings I found only one such occurrence. However, the vavs can be found with these markings one-hundred and two times. The one exception mentioned above is found in Sefer Devarim.


It would seem that the trop clearly does not reflect the kri rather it is an element of the ksiv. It is uncertain whether this is some function of trop or if it is an issue of lashon hakodesh being somewhat tonal, but it is fascinating to notice that trop does not reflect the kri. In today’s day and age it is certainly unreasonable to correct the shaliach tzibbur if he makes a mistake in trop with regard to a kri/ksiv of this nature or any other word, since we find no halachic precedent to do so. Perhaps, even when they were more attune to these issues they were only lechatchila and preferred, but not absolute ways of reading. Or, perhaps since we are not so familiar with these changes to the words we only correct items that are noticeably different to the populace.


Regarding the first question, how does one practically read a kri/ksiv that has the kri and ksiv as homonyms, I am still not one-hundred percent sure of the answer. Maybe kri means the intention and thought of the reader, so if in his head he was thinking aleph then it is an aleph. Again, I am not familiar with any source stating that if the shaliach tzibbur mentions he intended the wrong word that he must go back to that earlier place. So, I guess I am open to suggestion.


The following were the kri/ksiv cases with aleph as ksiv: Shemos 21:8, VaYikra 11:21 and 25:30, Shmuel 1 2:3, Shmuel 2 16:18, Melachim 2 8:10, Yeshaya 9:2, 49:5 and 63:9, Iyov 6:21, 13:4 and 41:4, Mishlei 19:6 and 26:1, Tehillim 100:1 and 139:16, Ezra 4:2, Divrei HaYamim 1 11:20.

The exceptions were: Yirmiyah 48:12, 49:1, 49:31 and 50:32.

The following were the kri/ksiv cases with vav as ksiv: Shmuel 1 2:16 and 20: 2.

The exception was: Devarim 32:29.