Stand up, goat

(ט"ז:י)

וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי

The above bolded word is translated "shall be made to stand." However, if it is mispronounced יַעַמֹד it would mean simply that the goat "shall stand" (on its own.) Beware.

מטמאת - Watch that plural!

(ט"ז:ט"ז)

וְכִפֶּר עַל הַקּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

(ט"ז:י"ט)

וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ, מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

With these and any other instances, it is of utmost importance that it is not pronounced מִטֻּמְאַת, which would change it from plural to singular.

(It should also be noted that while the שוא under the מ is a שוא נח, it is important to create a separation between the מ and א so that the א doesn't disappear and it is pronounced as if it is מטמות, i.e. it should be mitum-os, not mitu-mos.)

A Revealing Note

This seems to have come up fairly often so I should probably address it in a post. Every now and then, a בעל קריאה will mix up תְגַלֶּה (with a סגול) and תְגַלֵּה (with a צירי.) This comes up many times in אחרי מות and again in קדושים as well. I have seen people get rather antsy about this. However, (please correct me if I'm wrong) there is absolutely no difference whatsoever. The only factor that determines the נקוד under the ל is that it will get a צירי if it is at the end of a פסוק or on an אתנחתא. Otherwise, it will be a סגול. This should never be corrected by anyone on the spot.

סוכת דוד

I'm sure everyone will notice the reference in this week's הפטרה to the phrase we insert in ברכת המזון for סוכות - (actually, it's the other way around, the phrase is a reference to the פסוק)

הרחמן הוא יקים לנו את סכת דויד הנופלת

I'm probably not the only one, however, to notice the slight anomaly in the פסוק. We are accustomed to saying הַנֹּפָלֶת, with a קמץ under the פ. I believe it is this way in most, if not all ברכונים. But in the עמוס ט:י"א ,פסוק, it is written with a סגול, even though it is on an אתנחתא.
This therefore begs two questions:

1. Why would it not change to הַנֹּפָלֶת on an אתנחתא?
2. Seeing as it does not in the original biblical text, why would we change it in ברכת המזון?
   
   
   Please see Elie's comment.

White Hair

The beginning of this week's פרשה contains many instances of the מפיק ה, indicating the female, third-person possessive. The proper pronunciation of these is more critical than usual as we find the word טהרה both with and without. The absence of an expected מפיק ה would certainly change the meaning. There is another such instance later on. In the discussions of the various laws of צרעת, there are a number of references to hair. In 13:20, when the כהן observes the white hair, the word ושערהּ has a מפיק ה as expected, indicating that its hair turned white. However, earlier on, (13:4) in reference to hair that has not turned white, we find the very same word without a מפיק ה. Most חומשים go out of their way to call attention to this apparent anomaly.

I had originally thought that this was simply another one of the many grammatical anomalies found in the תורה, such as the missing דגש in the שׂ of the last word of פסוק י in this very פרק. However, I found a very logical explanation for this in משך חכמה. In the later reference to the hair, rewinding to the beginning of the paragraph reveals that the subject is בשר, flesh. That is why ושערהּ is punctuated in the possessive form, because the hair emanates from the flesh. However, the subject of the earlier pasuk is עור, the skin. Although the hair appears to be coming from the skin, in truth, it comes from the flesh underneath it so the non-possessive form without the מפיק ה is used.

A reader offered the following alternative approach which seems more plausible, partially due to MDJ's question in the comments:

Note that “Hair” in English has two separate connotations – either referring to individual strand of hair, or to a collection of strands. I suggest se’ara (the fem. Form) has the former meaning, and se’ar (masc.) the latter.
When we describe a situation where white hair has appeared, it may be a minimal amount or (more typically) an entire section, so “hair” is used in the collective sense.When we describe the opposite situation, we say not one strand of hair has turned white.
Thus:In 13:3 which speaks of some hair turning white, the masculine form se’ar is used.In 13:4, the condition described is that no hair (not even a minimal number of individual strands) has turned white – so the feminine form denoting a strand is used.And in 13:20, which (like 13:3) speaks of some of “its” hair having turned white, we are back to the masculine form, but with a feminine possessive suffix added.

תרגום המילה כבוס

יג נח אֲשֶׁר תְּכַבֵּס וְסָר מֵהֶם הַנָּגַע וְכֻבַּס שֵׁנִית וְטָהֵר׃ ת"א: דתחור ויעדי מנהון מכתשא ויצטבע תנינות וידכי.

הזכרנו כבר כמה פעמים את דברי רש"י כאן. מגיליון בהעלותך: ח ז וְכִבְּסוּ בִגְדֵיהֶם תרגום אונקלוס: ויחוורון לבושיהון. והנה בסוף פרשת תזריע (ויקרא יג נח) פרש רש"י: וְכֻבַּס שֵׁנִית ־ לשון טבילה. תרגום של כבוסין שבפרשה זו לשון ליבון׃ "ויתחוור"; חוץ מזה, שאינו לליבון אלא לטבול, לכך תרגמו׃ "ויצטבע"; וכן כל כבוסי בגדים שהן לטבילה, מתרגמין׃ "ויצטבע".

בפשטות כבוס הבגדים כאן [בפרשת בהעלותך] הוא לטהרה ולא לנקיון, כך מוכיח סוף הפסוק והטהרו. ולכן היה צפוי לפי הכלל של רש"י בסוף תזריע לתרגם ויצבעון (השווה עם לשון המקרא וּבְטַל שְׁמַיָּא יִצְטַבַּע דניאל ד יב). שאלה זו אפשר לשאול בשני מקומות נוספים: א. שמות יט י וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם; במדבר לא כד וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם, בשני המקומות ההם כמו כאן אף שלפי פשוטו מדובר בטהרה מתורגם לשון חוור. עיין בהעמק דבר ובמשך חכמה במקומות האלה (או בחלקם), גם הספר שערי אהרן דן בשאלה זו. שמעתי בשם הרב דויד צבי הילמן, וזה תוכן דבריו: התרגום מצד אחד משתדל לפרש פשוטו של מקרא, מצד שני אין הוא מתרגם בניגוד לתורה שבעל פה. ולכן אם התורה קוראה לטבילת בגדי הלובש בשם כיבוס – המתרגם מתרגמו בלשון צבע כמו שהבאנו מהארמית המקראית (לשון הרטבה), בשלושת המקומות היוצאים מן הכלל אין דין שנוהג לדורות אלא מעשה שהיה. כאן התרגום חוזר לכללו לפרש פשוטו של מקרא, כבוס לשם ניקיון. עד כאן מפרשת בהעלותך.

דקדוקי פרשת תזריע והחודש

דקדוקי קריאה בפרשת תזריע, במפטיר החודש, בהפטרת החודש, ובראשון של מצֹרע.
תזריע היא הפרשה הקשה ביותר לקריאה שיש. אולי אפילו קשה יותר מויקרא, אם כי לא אתווכח עם אף אחד שיחשוב הפוך ממני.
קריאה או קריעה? בא נאמר שהמפטיר הוא סוג של נחמה לעומת הפרשה עצמה. נדמה לי שבשנה שעברה ספרתי משהו כמו 18 פסוקים המתחילים ב"וראה הכהן" או "וראהו הכהן". כמעט בלתי אפשרי לזכור את כולם ללא כל עזרה.
יב ב וְיָלְדָה: אי הקפדה על השווא נע בלמ"ד משבשת את המשמעות. וְטָֽמְאָה: המ"ם בשוא נע, והאל"ף צריכה להישמע. לא לקרוא וְטָמָה. וכן בפסוק ה.
יב ד בִּדְמֵי טָהֳרָהֿ: אין מפיק בה"א. יְמֵי טָהֳרָֽהּ׃ הה"א מופקת[1].
יב ה עַל-דְּמֵי טָהֳרָֽהֿ׃ אין מפיק בה"א.
יב ו וּבִמְלֹאת: הלמ"ד בחולם והאל"ף אינה מונעת. יְמֵי טָהֳרָהּ: הה"א מופקת.
יג ד וּשְׂעָרָהֿ: אין מפיק בה"א.
יג ה לֹא-פָשָׂה: שׂי"ן שמאלית
יב ב וְיָלְדָה: אי הקפדה על השווא נע בלמ"ד משבשת את המשמעות. וְטָֽמְאָה: המ"ם בשוא נע, והאל"ף צריכה להשמע. לא לקרוא וְטָמָה. וכן בפסוק ה.
יב ד בִּדְמֵי טָהֳרָהֿ: אין מפיק בה"א. יְמֵי טָהֳרָֽהּ׃ הה"א מופקת.
יב ה עַל-דְּמֵי טָהֳרָֽהֿ׃ אין מפיק בה"א.
יב ו וּבִמְלֹאת: הלמ"ד בחולם והאל"ף אינה מונעת. יְמֵי טָהֳרָהּ: הה"א מופקת.
יג ג הוּא: יש לשים היטב בכל הפרשה מתי מנוקד הוּא ומתי מנוקד הִוא!
יג ד וּשְׂעָרָהֿ: אין מפיק בה"א.
יג ה לֹא-פָשָׂה: שׂי"ן שמאלית
יג ו כֵּהָה: הה"א בקמץ.
יג ח וְטִמְּאוֹ: המ"ם בשוא נע, והאל"ף צריכה להשמע. לא לקרוא וְטִמּוֹ. וכן בהמשך.
יג יא בַּשְׂאֵֽת׃ השׂי"ן בשוא נח ללא דגש; אין לבלוע את האל"ף, לא בַּשֵׂת.
יג טז וְנֶהְפַּךְ: הה"א בשווא נח והפ"א בדגש קל וכן הדבר בהמשך
יג יט אוֹ בַהֶרֶת לְבָנָה אֲדַמְדָּמֶת: טעם טפחא בתיבת בַהֶ֖רֶת
יג כט בְּרֹאשׁ אוֹ בְזָקָֽן׃ הבי"ת בשווא, בלתי מיודע, יש להיזהר מלקרוא בפתח
יג לב וְלֹא-הָיָה בוֹ: טעם נסוג אחור לה"א הראשונה
יג לז צָֽמַח-בּוֹ: געיה בצד"י, יש לקרוא בהעמדה קלה שם
יג לט בֶּהָרֹת כֵּהוֹת לְבָנֹת: טעם טפחא בתיבת בֶּהָרֹת
יג מב נֶגַע לָבָן אֲדַמְדָּם: טעם טפחא בתיבת נֶגַע
יג מה פְרֻמִים פָרוּעַ: הפ"א בשתיהן רפויה. יַעְטֶה: העי"ן בשווא נח אך אין להבליעו כי אז יישמע כלשון 'הטייה'. וְטָמֵא ׀ טָמֵא יִקְרָֽא׃ פסק בין התיבות וְטָמֵא – טָמֵא, יש להפסיק מעט בין הראשונה לשנייה
יג מח בְעֵרֶב: הבי"ת בשווא, לא מיודע, בשונה מההמשך שאז היא בקמץ: בָעֵרֶב
יג מט וְהָרְאָה: הה"א בקמץ קטן, והרי"ש בשוא נח. להיזהר מהבלעת האל"ף, לא וְהוֹרָה ולא וְהָרָה!
יג נא אֲשֶׁר-יֵעָשֶׂה: היו"ד בצירי
מפטיר שבת החודש שמות יב:
יב ג בֶּעָשֹׂר: העמדה קלה בבי"ת להדגשת הסגול המורה על מיודע. וְיִקְחוּ: וא"ו החיבור בשווא נע, לשון עתיד
יב ז וְנָתְנוּ: מרכא בנו"ן כטעם משנה. הַבָּתִּים: דגש חזק בתי"ו (אחד מן היוצאים מן הכלל), יש להטעים מעט את הבי"ת בגלל המונח על אף האי נוחות שבדבר.
יב יא וְכָכָה: הטעם בכ"ף הראשונה מלעיל. כדי למנוע טעות סומנה זרקא בכמה חומשים גם בכ"ף הראשונה.
יב יד תְּחָגֻּֽהוּ׃ החי"ת בקמץ חטוף (קטן).
יב טו מִיִּשְׂרָאֵל: היו"ד בחירק ודגש חזק, אין לקרוא מיאישראל
יב טז לֹא-יֵעָשֶׂה ... יֵאָכֵל: היו"ד בצירי וגעיה אחריו המורה על העמדה שלא יישמע 'יַעשה' וישנה משמעות.

הפטרת החודש, יחזקאל מה:
יז וְהַנֵּסֶךְ נו"ן בצירי. וּבֶחֳדָשִׁים: העמדה קלה בבי"ת להבחין בין מיודע בסגול ללא מיודע בשווא וכן הוא בהמשך מו ג
חָג החי"ת בקמץ כא שְׁבֻעוֹת: השי"ן בשווא ולא בקמץ
מו ח וּבְבוֹא: בי"ת ראשונה בשווא נח על אף הקושי וכן הוא בפס' ט
מו ט נִכְחוֹ: הכ"ף בשווא נח על אף הקושי
מו י וּבְצֵאתָם יֵצֵֽאוּ׃ בכל הדפוסים וכתבי היד החוץ-תימניים הידועים הגירסא וּבְצֵאתָם, ובכללם כתר ארם צובא[2].
מו יב וּפָתַֽח לוֹ: טעם נסוג אחור לפ"א
מו יז וְהָיְתָה לּוֹ: טעם נסוג אחור לה"א, עם זאת השוא ביו"ד נע, ודגש חזק בלמ"ד מדין אתי מרחיק. וְשָׁבַת: הבי"ת רפה, פועל לשבות בלשון עבר

ראשון של מצורע
יד ב הַמְּצֹרָע מ"ם דגושה ושווא נע.
יד ד לַמִּטַּהֵר: המ"ם בחירק חסר והטי"ת דגושה.
יד ה וְשָׁחַט אֶת-הַצִּפּוֹר הָאֶחָת: טעם טפחא בתיבה וְשָׁחַט וכן הוא בהמשך בפסוק כא
יד ו עַל הַמַּיִם הַֽחַיִּֽים׃ טעם טפחא בתיבה עַל
יד ח וְאַחַר יָבוֹא אֶל-הַֽמַּחֲנֶה: טעם טפחא בתיבה וְאַחַר
יד ט יְגַלַּח הלמ"ד בפתח. יְגַלֵּחַ: הלמ"ד בצירי חי"ת בפתח גנובה.
יד י וְכַבְשָׂה: הכ"ף פתוחה.
יד יא וְהֶעֱמִיד: העמדה קלה בה"א למנוע הבלעת הגרונית החטופה. הַֽמְטַהֵר: זהו המקום היחיד בפרק בו המ"ם מנוקדת בשווא נח[3]
[1] כאשר מדובר בדמיה של האישה אז ללא מפיק בה"א, כאשר מדובר בימים, אז הה"א במפיק ולסיכום: ראשונה ושלישית הה"א ללא מפיק, שנייה ורביעית, במפיק.
[2] לפי תורה קדומה צריך להיות 'ובדרכם יצאו' על פי כתבי יד תימניים.[3] לפי הכלל בסוף תנ"ך ברויאר מוסד הרב קוק שגעית ה"א במילה בעלת טעם מפסיק משאירה שווא נח. הערה נוספת, בשוא הכוונה לכהן ולא לאדם הבא להטהר שאז מנוקד בחירק חסר.

הגיענו - הגדה vs יגיענו

כן ה' אלוקינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים

In just about all the הגדות I've seen, the נוסח of the ברכה at the end of מגיד is as above. However, in אבודרהם and רבינו סעדיה, as well as the הגדות מדויקות you will find the word יגיענו substituted with הגיענו. This version seems more correct considering the context. The entire ברכה is in the second person. Why would we change to the third person with יגיענו? Furthermore, it seems this portion of the ברכה is meant as a request. The word הגיענו is certainly לשון בקשה whereas the word יגיענו seems to be merely a statement of fact. Why is it that almost all הגדות have this version?

Don't sell the goat

I don't usually cover Aramaic דקדוק and I cannot claim to know terribly much about it but it seems the entire world sings חד גדיא pronounced thusly: חד גדיא, חד גדיא דְזַבִּין אבא בתרי זוזי It's a tricky word because almost the same word is used for buying as for selling. However, it seems from the הגדות מדויקות that the proper pronunciation is in fact דִזְבַן. I haven't done too much research on this but I know someone who has. The Haggada of Rabbi Jonathan Sacks by Koren Publishers also has דִזְבַן.

שבת הגדול

This Shabbos, the last Shabbos before Pesach, is called שבת הגדול - the great Shabbos. Or is it? Have no fear. I am certainly not doubting that it is שבת הגדול. But is that really what the term means? Shabbos is found all over Tana"ch as being feminine. Therefore, the term for the great Shabbos should have been Shabbos HaGedolah. One is lead to believe that the term Shabbos HaGadol must truly mean the Shabbos of the Gadol. Incidentally, this would change the pronunciation from Shabbos to Shabbas. So if it is the Shabbos of the Gadol - what does that mean?

I have heard a number of answers on this subject but I found many to be unsatisfactory. There seem to be two viable options. First, perhaps the term skips a word. It is the Shabbos of "something" great. This is most commonly used to refer to it as the Shabbos of the great miracle that was entailed in B'nei Yisroel's gathering of the Korban Pesach unharmed. (For an alternate approach to what that something might be see this post.)

I heard in the name of R' Yaakov Kaminetzky that the term is not meant to be a gramatical conjugation but rather, it follows the same pattern as Shabbas Chazon, Shabbas Nachamu and Shabbas Shuvah. It is merely referring to a significant word in the haftarah for this occasion. In our case, it is a reference to the end of the Haftarah, when HaShem proclaims, (Malachi 3:23) "Hinei anochi sholei'ach lachem es Eliyah HaNavi lifnei bo yom HaShem hagadol vehanora." This pasuk refers to the coming of Eliyahu HaNavi before the great and awesome day of HaShem - the ultimate redemption. Shabbas HaGadol is a direct reference to the word hagadol in this pasuk.

This approach gives great significance to the name and plays beautifully into the theme of the day. Whereas Chazon, Nachamu and Shuvah are all the first words of their respective haftaros, HaGadol is not, certainly indicating a special meaning. Just as this pasuk in the Haftarah gets us ready for the ultimate redemption, on this Shabbos we are readying ourselves for the celebration of the great redemption from Egypt. This pasuk gets us in the geulah mood which allows us to better appreciate the seder and its geulah theme.

Please see the comments for further discussions on the gender of שבת and some of the opinions not fully discussed here.

שלשלת

At the end of this week's parsha, we are described the ceremony of the consecration of the kohanim. As part of the proceedings, Moshe brought three korbanos: a chatas, an olah, and the eil hamiluim. In the pasuk that deals with the slaughtering of the last korban, (8:23), the note on the word "vayishchat" is the unique shalsheles, found only in four places in the Torah and three others in the rest of NA"CH.

R' Chaim Kanievsky explains why specifically this of the three korbanos has a shalsheles on the word "vayishchat." He says he saw in a sefer that a shalsheles denotes an extension or elongation of whatever word it is on. For instance, as Sedom was about to be destroyed, Lot lingered and did not go along with the angels. The pasuk (Bereishis 19:17) says "vayismahmah," with a shalsheles, for he lingered excessively.

Here, the other two korbanos required only a spilling of the blood on the mizbeiach. The last korban, however, in addition to the spilling of blood on the mizbeiach required also the putting of blood on the thumb and big toe of Aharon and his four sons. Therefore, Moshe required to deal at greater length with the slaughtering of this korban so that he could make sure enough blood was gathered for all the necessary tasks. This is why there is a shalsheles on the word "vayishchat."

נעשה

[While we're all getting ready for פורים, let's take a look back at חנוכה:]

In 2013 I posted:
I might have missed this one: someone came over to me at the end of the עליה to tell me that he was pretty sure that instead of וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת, he was pretty sure he heard נַעֲשֶׂה (with a סגול.) He was pretty certain that changed the tense to future, "let us do." I tried to suggest that perhaps נַעֲשֶׂה is simply the masculine version of  נַעֲשָׂה and still means "made." However, I don't think that is correct. In מעוז צור we say נַעֲשָׂה נס לשושנים. Even though נס is masculine, it is still נַעֲשָׂה. So it would appear that if he heard correctly, then it was in fact a serious error.

However, later that year I actually posted specifically about that line in מעוז צור and thanks to some reader feedback, it produced some interesting revelations as to the proper pronunciation. There are even more links to follow there. With much confusion surrounding the issue I think the one clear outcome is that this should definitely be corrected (in the laining, not in מעוז צור).

נוסח ברכת האילנות

Since you are likely to be saying this ברכה without immediate access to a computer, I have uploaded an image which you can point your phone to containing the נוסח below.

Send this URL to your phone: http://tinyurl.com/ilanos

מאת ר' אלי בשם ר' יעקב לוינגר מתל אביב

הנוסח הקדוּם והראוּי לברכת האילנות, בלִבלוּבם בימי ניסן.

הברכה מובאת כבר באוסף ברכות הראייה מימי המשנה, וגם בתלמוד הבבלי בשני מקומות (ברכות מג ב; ר"ה יא א), ברוב עדי הנוסח כך: ברוך שלא חיסר בעולמו (או: מעולמו)כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות (כדי) להתנאות בהן (או: מהן) בני אדם. זה גם קרוב לנוסח הגאונים (ספר הלכות גדולות סימן א - הלכות ברכות, פרק שישי, ד"ה אמר רב, מהדורת מכון ירושלים, ירושלים תשנ"ב- אבל שם חסר: אילנות טובות), הרי"ף ורש"י על אתר (ווילנא).

רש"י מסביר בפירושו על התלמוד כאן, את משמעות המילה להתנאות = ליהנות (בר"ה (ווילנא): להנות). לדעתו, הפועל להתנאות, (התפעל מהשורש נא"י ) שמשמעותו הנפוצה להתייפות/ להתקשט, מופיע כאן במובנו המשני והשאול: להפיק הֲנָאָה. כאילו נאמר כאן לְהִתְהַנּוֹת(=התפעל), או ליהנות (=נפעל) מהשורש הנ"י שגם השם הֲנָאָה נגזר ממנו.

במיעוטם של עדי הנוסח של התלמוד, בעיקר בכ"י של מסכת ראש השנה שנכתבו אחרי ימי רש"י, אנו מוצאים במקום להתנאות ç ליהנות. לא מצינו בעדי נוסח לפני ימי רש"י עם החלופה ליהנות! נדמה שלפנינו התהליך המוכר של הכנסת פירוש רש"י לגוף הטקסט התלמודי בידי המעתיקים וכך נולדה הגרסה ליהנות, החל מתקופת רש"י. פירוש רש"י בתלמוד מעיד על גרסת להתנאות שהייתה לפניו, אחרת לא היה מוסיף את פירושו.

גם רמב"ם גורס בברכה ב'משנה תורה' (אהבה, הלכות ברכות, פרק י, הלכה יג) להתנאות, כגאונים, הרי"ף ורש"י, אלא משמיט, בדומה לגאונים, את המילים ואילנות טובות וגרסתו ב"א ייי אמ"ה שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות נאות כדי להתנאות בהם (או: בהן) בני אדם התקבלה, לפעמים בשינויים קלים, ברוב סידורי התימנים, כשיטתם לפסוק הלכה כרמב"ם.

הטקסט להלן: לפי הגרסה של הטור והשו"ע, או"ח, סימן רכו (פרט לשינוי בהם/בהן -ראה להלן), המתבססת על רוב הפוסקים הראשונים אחרי רש"י. בעקבותיהם של אלו הביאו את הגרסה כך גם רוב הפוסקים האחרונים, עם שינויים מזעריים ביניהם. נדמה שזה הנוסח הראוי לאומרו בעֲדוֹת ישראל שקבלו עליהן לפסוק הלכה כשו"ע.

הניקוד להלן: לפי יעב"ץ = ר' יעקב עֶמדֶין, בסידורו עמודי שמים, אלטונא, תק"ה/ח-1745/8 (ראה במהדורתו המחודשת, הוצאת אשכול, ירושלים תשנ"ג, ח"ב, עמ' קמ-הטקסט שם אינו בהכרח מידי יעב"ץ!) ובספרו לוח ארש (חלק א', סימנים תמה/ו בעמ' קלו/ז, מהדורת ר"ד יצחקי, אוצרנו, טורונטו תשס"א וראה הערות המהדיר שם, עמ' תנג, סימנים תתקיג-תתקיד ועמ' תצה/ו, סימן קעג).

הנוסח להלן מופיע אצל המחברים האשכנזים והספרדים ובסידוריהם, לפני שהגיהו אותם המדקדקים בגרמניה במאה ה-18, על-פי ה"דקדוק המקראי" כשיטתם:
ר' שלמה זלמן הענא (=רז"ה) בסידורו בית תפילה, דף עח ע"ב, יֶסְניץ תפ"ה-1725 [שינה: כּלוּםç דָבָר]
ור' יצחק סַטַנאָב בסידורו ויעתר יצחק, ברלין, תקמ"ה-1785, במדור עמק ברכה כט, שם
[שינה: אילנות טובות ç אילנות טובים ואת ניקוד לֵיהָנוֹת(=נפעל) ç לְהַנּות(=פיעל].
השינוי בהן ç בהם קדום מאוד (כך כבר בחלק מכ"י החשובים של רמב"ם, בטור ובשו"ע !). לאור רוב המקורות האחרים זה כנראה טעות-העתקה או -דפוס.

להלן באות עבה (ובצבע): המקומות ששינו המגיהים הנ"ל ובעטיים רוב הסידורים האשכנזיים המצויים בזמננו (תשס"ו) שאימצו את כל השינויים מהמאה ה-18 או את חלקם (אלה של רז"ה). יכול להיות שהמגיהים האלה הרשו לעצמם את השינויים הנקובים בגלל מִמצאם שגרסת השו"ע כבר סוטה בעצמה מהנוסח התלמודי המקורי.

הסידורים הספרדיים שמרו בדרך כלל על הנוסח של שו"ע, אבל ניקדו חִסֵּר כדלהלן- שהוא חלופה תקינה לניקוד האשכנזים.
נרשם: בידי יעקב לוינגר, בעזרת חכמים מובהקים בתחום: הרב דוד יצחקי- בני ברק-כולל 'חזון איש', ד"ר חיים כהן-אונ' ת"א, הרב ד"ר דוד מישלוב- מושב חמד ועוד מומחים רבים-וכולם יעמדו על הברכה. פרופ' אהרן דותן מאונ' ת"א הביע את הסתייגותו מהנוסח המובא להלן, אבל לא פירט לפניי את נימוקיו. רשימה זו מהווה תקציר של מאמרי המורחב: 'גל גלגוליה של ברכת האילנות, בלבלובם בימי ניסן'.
בָּרוּך אַתָּה ה' אֱלֹקֵינוּ מֶלֶך הָעוֹלָם
(שֶלֹּא חִסַּר (בסידורי הספרדים: חִסֵּר
בְּעוֹלָמוֹ כְּלוּם וּבָרָא בוֹ בְּרִיּוֹת טוֹבוֹת וְאִילָנוֹת טוֹבוֹת לֵהָנוֹת בָּהֶן בְּנֵי אָדָם

כבש vs כשב

This is a question I have had for some time and a reader recently brought it up with me again in person and pointed out that it is very applicable with פינחס coming up:

Is the mistaking of כבש for כשב (or vice-versa) a correctable mistake? While the words are different, their meanings are exactly the same. What say you?

UPDATE: Once again, the Dikdukian is rescued by its readers:

MG said...
According to the Malbim these two words do NOT have the exact same meaning, and might even be referring to two different "types" of sheep:
Link to ספר at HebrewBooks

However, as per my comment  below, the מסורת הש"ס to :שבת צב might imply otherwise. As well, I happened upon a ספר חותם תכנית written in the 1860's which asserts that they are the same here.

Additionally, the משנה ברורה קמ"ג:כ"ו (which was recently learned as part of the Dirshu דף היומי בהלכה program), based on מגן אברהם counts כשב/כבש as an example of a change in pronunciation without a change in meaning which would nevertheless necessitate putting the Torah back and laining from another.

Nevertheless, Jack Gross's comment is very poignant.  Whether there is a difference in meaning and whether this is a correctable mistake are likely two completely separate discussions. The difference in meaning might very well be debatable. But as for the קריאה aspect, it's simply a different word and the fact that it is almost the same is irrelevant. If the consonants are out of order, the word has not been pronounced properly and this needs to be corrected.
(Perhaps the same argument may be made regarding R' Marwick's position on בלילה הוא.)

5780: This topic is, in fact, covered by R' Michoel Reach in his recently published ספר מימיני מיכאל (available on Amazon.) With his permission, here is his entry for פרשת צו in which he points out that there is a very clear distinction to determine when the תורה will use כשב and when כבש. It all depends on the other animals that are being contrasted. Read below:
(or, since the viewing area might make this harder to read, it might be easier to follow this direct link.)

שם and שמה

(ל:י"ח)

ונתת שמה מים

(מ:ל)

ויתן שמה מים

(מ:ז)

ונתת שם מים

All three of the above פסוקים refer to the setting up of the כיור. The simple question is: What is the difference between שם and שמה?

As the comments below indicate, there doesn't seem to be any difference between the two. But this is always what I ask when I encounter things like this: "If there's a difference - what is it? If there's no difference - why are they different?"

Oops

I very often find myself focusing very closely on possible little mistakes that might go unnoticed and sometimes, the bigger mistakes fly over my ahead. Such was the case one פרשת פרה when I missed a biggy. Fortunately, it was in the הפטרה. In (יחזקאל ל"ו:ל), instead of פרי העץ, the בעל קריאה said פרי הארץ!! I heard murmurings and I knew I had missed something but I just wasn't sure what it was so I couldn't very well correct it.

I joked with people afterwards that perhaps it is not such a serious mistake. After all, if you make a בורא פרי האדמה on an apple, you are יוצא, right? It is still אדר.

Let your Soul not be Desolate

Although mistakes in the הפטרה might not be as serious, they tend to be more prevalent since the reader of the הפטרה tends to be less of a seasoned lainer (depending on the shul.) Unfortunately, there was one year I heard this done completely wrong every time. In the הפטרה of פרשת פרה, towards the end, there are numerous instances of the word נְּשַׁמָּה, meaning desolate. If it is mispronounced נְּשָׁמָה it refers to the soul. Two words, nearly indistinguishably similar whose meanings couldn't be further apart. It would be advisable, if you know who will be laining the הפטרה, to alert them to this in advance. Fortunately, our shul has acquired קלף's for all the הפטרות and now only actual בעלי קריאה lain it.

As MG points out in the comments - for those who are particular about pronouncing a דגש חזק - the דגש in the מ is also an important distinction between the two words.

Of plurals and singulars

As part of the process of producing the priestly vestements, פסוק כ"ח:מ commands "ולבני אהרן תעשה כתנות", and for the sons of Aharon you shall make tunics. This can be interpreted in two ways - one tunic for each כהן or many tunics for each כהן. This is the subject of a dispute in ירושלמי יומא ג:ו. The רבנן hold two tunics for each כהן and ר' יוסי holds one tunic for each כהן suffices.

In the .גמרא מגילה ז we find רב יוסף learns that when it says in מתנות לאביונים in מגילת אסתר it means 2 total מתנות for 2 אביונים - only one for each poor person. טורי אבן in חגיגה and אבני שהם in מגילה (same author) comment that this גמרא goes like ר' יוסי in the ירושלמי who holds one tunic for each כהן. However, asks מצפה איתן in מגילה, from תוספות in .חגיגה ג we see that the הלכה in regards to the dispute in the ירושלמי is like the רבנן - two tunics for each כהן. If רב יוסף in מגילה is going only according to ר' יוסי then it is not in accordance with הלכה!

מצפה איתן answers from פרי חדש אורח חיים תרצ"ד who writes that if the פסוק had written "ולאביונים מתנות" then it would have implied two to each but now that it says it the other way around it only means one to each. Therefore, the rule is that if the subject is written before the object then it may imply that to these subjects you will give (plural) objects to each. That then is the subject of dispute in ירושלמי where the פסוק in question is "ולבני אהרן תעשה כתנות", the subject coming before the object. However, with מתנות לאביונים where the object comes first, it means that these objects shall be distributed amongst the following subjects and everyone will agree that it is one per person. [This also explains why the גמרא in יומא entertains the possibility that there were two lots on each goat in the יום כפור procedure because the pasuk is "על שני השעירים גורלות," the subject before the object.]

תרשיש ושהם

(כ"ח:כ)

והטור הרביעי תרשיש ושהם וישפה

In the listing of the stones on the חושן there is a difference between the last row and the other three. The last row is "תרשיש ושהם וישפה" There is a וי"ו before the second stone as well as the third. In the other three rows, the וי"ו appears only before the last stone. משך חכמה points out that the reason for this is as we find in קריאת שמע, that certain groups of words have the first word beginning with the same letter as the next word like "על לבבכם" and therefore must be very carefully differentiated. So, too, here תרשיש and שהם have the same problem. Therefore, in order to differentiate between the two, 'ח told Moshe "תרשיש ושהם" so he would not get mixed up.

The difficulty is, however, that in (פקודי (ל"ט:י"ג the list does not contain a וי"ו before שהם. Although משך חכמה does make mention of this fact he does not clearly indicate why that is. ר' ברוך אפשטין, in ברוך שאמר, gives an answer. In ה', תצוה is talking to משה. Therefore, it was important there to differentiate between the two so that there is no confusion. In פקודי, however, the Torah is merely giving a recount of events so it was not imperative to place a וי"ו in the middle.

One of the members of the חבורה where I heard this brought up an interesting point. At the beginning of שמות we seem to find a similar phenomenon. When listing the sons of יעקב a וי"ו is only used for the last name in each פסוק. Except for א:ד, where there is a וי"ו before נפתלי. It would seem that this is to differentiate between the נו"ן at the end of דן and the נו"ן at the beginning of נפתלי. However, here it seems only to be giving a recount and there is no one speaking to anyone. I do not know an answer to that problem.

Any suggestions?

The Lord and the Rings

If you can give me a consistent explanation for this, I just might consider bringing your clothes to the bathhouse for you (:סנהדרין ס"ב). I noticed a very intriguing discrepancy in the תורה's description of the rings that were affixed to the various vessels that required them. In some instances, no specific purpose was given for the rings but in most cases, it was stated that the purpose of the rings was to house the staves. I have constructed a table (without rings) detailing the exact wording for each vessel for both the commandment and the actual manufacturing.

עשיה	צווי
(ל"ז:ג)--	(כ"ב:י"ב)--	ארון
בָּתִּים לַבַּדִּים (ל"ז:י"ד)	לְבָתִּים לְבַדִּים (כ"ה:כ"ז)	שלחן
לְבָתִּים לְבַדִּים (ל"ז:כ"ז)	לְבָתִּים לְבַדִּים (ל:ד)	מזבח הזהב
בָּתִּים לַבַּדִּים (ל"ח:ה)	(כ"ז: ד)--	מזבח החיצון

I have accentuated the problematic portion of the word, namely the vowel underneath the למ"ד which seems to change inexplicably. Any ideas?

נר תמיד

There is a custom to include a light in every shul which is on constantly, called a נר תמיד. Most people are aware of this. So what's the problem? I think that is what leads to a very popular misreading of a פסוק at the beginning of תצוה which is also found in אמור.

 לְהַֽעֲלֹ֥ת נֵ֖ר תָּמִֽיד

I think people automatically group the two words נר תמיד together in their minds and thus read it with a טפחא on להעלות and a מרכא on נר which is incorrect. It does change the meaning ever so slightly but I would never correct that on the spot. Maybe after the fact, I would point it out.

האשה וילדיה

(כ"א:ד)

האשה וילדיה תהיה לאדניה

In בבא קמא נד., the גמרא discusses the use of a singular verb in reference to plural subjects as acceptable in תנ"ך. However, in all of the examples discussed there the verb precedes the subjects. However, the above פסוק demonstrates that it can occur in the reverse as well. One would have expected the פסוק to read האשה וילדיה יהיו לאדניה but apparently תהיה suffices.

Three strikes and you're out

... well, one strike, really. Saw this in the דקדוק WhatsApp group recently:

דבר יפה שראיתי בתיקון קוראים סימנים:
שארהּ - מפיק הא.
כסותהּ - מפיק הא.
ועונתהּ - מפיק הא.
ואם שלש אלה לא יעשה להּ - כלומר: מי שלא יבטא את שלשת המפיקים, אז - ויצא חינם אין כסף - לא ישלמו לו משכורת על הקריאה...

The Ox and his Friend

One of the laws dealt with in this week's פרשה is that of damages incurred when one's animal gores another. The פסוק says אבן עזרא .כ"א:ל"ה - וכי יגף שור איש את שור רעהו explains these words as follows: And if the ox of a man gores the ox of his (this man's) friend. However, he brings an alternative explanation from קראי by the name of בן זוטא. He interprets: And if the ox of a man gores his (the ox's) friend - another ox. אבן עזרא rejects this ridiculous interpretation based on the trop of the פסוק which clearly indicates that it should be read otherwise. Besides, adds the אבן עזרא sharply, an ox has no friends - except for בן זוטא!

It is not often that a pshat in a ראשון on חומש will have one rolling in laughter but this one did it to me. However, אבן עזרא's sharp attack on בן זוטא is not so clear. Daniel Scarowsky, ז"ל, once pointed out to me that we find in the 'משניות בבא קמא פרק ה (bottom of :מח):
"...שור שהיה מתכון לחברו" an ox that had intention to gore 'his friend.' It seems the ox is not the social outcast the אבן עזרא had perceived him to be. But Daniel explained that the answer must be that there is a difference between the term רֵע used in our פסוק, and the term חבר used in the חבר .משנה comes from the root meaning connection. A חבר is merely one who has a specific connection with the other. This connection may be as simple as both being oxen. A רֵע, a term used to denote a more serious friendship, implies a deeper connection which an ox does not have. Except, of course, with בן זוטא.

Answer vs. Torture

(כ"ב:כ"ב)

אִם עַנֵּה תְעַנֶּה אתוֹ

(כ"ג:ב)

וְלא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטת

If the two פסוקים above are read without vowels, it appears the same word appears both times. However, they are clearly two separate words. תְעַנֶּה means to torture. תַעֲנֶה means to answer. Keep an ear out for this one - it's easy to miss.

Thanks to ba in the comments, here is a nice list of words in תנ"ך that are the same but different.

Give it to me

(כ"ב:כ"ט)

בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי

The above bolded word, when pronounced correctly, is translated, "you (singular) shall give it to me." If mispronounced תִּתְּנוּ it means, "you (plural) shall give to me." Certainly correctable!

Tricky Vowels

כ"א: כ"ט וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא

כ"א:ל"ו אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא

The vowels here are very important. If the קמץ and פתח are flipped, the word takes on a totally different meaning. נָגַח, the incorrect pronunciation, is a verb, gored in the past tense. But the proper pronunciation, נַגָּח, is a noun meaning a goring ox. We find this construct in numerous other places such as גַמָל meaning not a camel but one who rides camels.

It just so happens that my son is now learning the סוגיא of שור מועד in school so this observation was particularly on my mind.

Jewish Milk

I once saw an article about חלב ישראל and decided to post this. A friend of mine pointed out to me once that the common pronunciation of this term, Cholov Yisroel, is actually incorrect. Due to סמיכות (which I'm not 100% certain of, see comments) it should be chaleiv Yisrael as in לא תבשל גדי בחלב אמו. I've always wanted to try some funny "proper דקדוק" social experiments - like have everyone use that term in public and see what kind of reactions you get, and the one I suggested on another occasion.

By the Thousands

 In the עשרת הדברות, we have (כ:ו) וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים There is a פתח under the ל. Now, under normal circumstances, a ל+פתח indicates the definite - to the, a short form of לְהַ, whereas ל+שוא would indicate the indefinite - to a. However, those rules change when the main word begins with a שוא or חטף. Since a word may not begin with two שואs, the פתח is used for the indefinite, whereas, in this case the definite would be indicated by a ל+קמץ. In a previous year, I corrected the בעל קריאה when he said לָאֲלָפִים.

Curiously, in just a couple of weeks, we will read the י"ג מידות in כי תשא. There we find (כ"ד:ז) נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים. Why does it change from לַאֲלָפִים to לָאֲלָפִים, from thousands to the thousands?

I posed this question to a WhatsApp Dikduk group. The sum of the answers I received amounts to the following: In the עשרת הדברות, the "the" is not necessary because thousands is immediately qualified by אוהבי ולשומרי מצותי. When אלפים is used in the י"ג מדות is referencing "the know" thousands, as previously explained. That is why it is in the definite form.

בעל צפון

 I was at a shiur this week where the name of this עבודה זרה was mispronounced as Ba'al Tzafon (with a קמץ under the צ). The מגיד שיעור corrected himself immediately but it got me thinking - what is the actual meaning of this name? If it is just the idol of the north, it should in fact be Tzafon. There is plenty of discussion in the commentaries about the fact that this was an עבודה זרה, but not so much the actual etymology of the name.

Someone in one of my WhatsApp Dikduk groups pointed me to a מדרש שכל טוב which explains that it is in fact a reference to the north but seems to indicate that it is similar to the word צפוני, northern, which does have a natural שוא under the צ. So the ending יו"ד is dropped but the שוא stays and that is how we have Tzefon.

While on the topic of this word, see כלי יקר דברים ב:ג regarding the connection between north, tzafon, and hidden, tzafun.

Talented Locusts

Just wanted to highlight one of Elie's points below from last week but on this week's פרשה:

י:ו וּמָלְאוּ הלמ"ד בשוא נע, לא לקרוא וּמָלוּ

It is not absolutely essential to use the שוא נע. However, one must be very careful not to skip the שוא altogether and pronounce it וּמָלוּ. Surely, the locusts were not circumcising the Egyptians houses.

Better Not Butcher This One

There are two very similar words that appear in the passages dealing with the קרבן פסח but they must certainly be differentiated and depending on how well a בעל קריאה enunciates his vowels, it might be difficult to discern:

י"ב:ו וְשָׁחֲט֣וּ אֹת֗וֹ כֹּ֛ל קְהַ֥ל עֲדַֽת־יִשְׂרָאֵ֖ל בֵּ֥ין הָעַרְבָּֽיִם

This form is third-person plural future (via ו"יו ההיפוך), I.e. "they shall slaughter it."

י"ב:כ"א וְשַׁחֲט֥וּ הַפָּֽסַח

This is a second-person imperative command, I.e. "you, slaughter it!"

The Strange Thing about Frogs

As a general rule, a שוא under the first letter of a word will always be a שוא נע. Also, if a word is prefixed by a ה' הידיעה it will usually begin with a דגש in its first letter and the שוא will be a שוא נע. There are numerous exceptions to this rule (as there are to every rule, including the rule that every rule has exceptions.) One exception which is seen many times is הלוים which never has a דגש.

(As I understand it, there is a מחלוקת as to whether a שוא underneath one of these exceptions is נע or נח. The תיקון סימנים goes with נח.)

In וארא, we find another exception - צפרדעים. The צ doesn't get a דגש. However, there is something different about this exception. There is an exception to the exception. In ח:ב we find וַתַּעַל הַצְּפַרְדֵּע. Any suggestions as to why this is?

Reader answers:

MG said...

R' Yaakov Kaminetsky discusses this question in Emes LYaakov. He answers that "Tzfardea" is not of Hebrew origin, rather Egyptian, and in that language the Tzadi did not have the ability to receive a dagesh. Therefore even though it is preceded by a "Heh Hayidiah" it receives no dagesh. However the word "HaTzefardea" does not refer to "a frog" but to the "frog infestation", (as Rashi explains according to the Pshat)and this new word now follows the rules of Hebrew Dikduk, so the Tzadi receives a dagesh.

DECEMBER 15, 2008 11:34 PM

Shloime said...

The Radak in Michlol quotes this as being an exception.
A mem of a present tense piel doesn't take a dagesh. Not sure why.

Plurals and Singulars

I was recently asked about the words עַמְּךָ and עַמֶּךָ which appear interchangeably in this week's פרשה. They are even found right next to each other in two adjacent פסוקים. If you look at these פסוקים, particularly the ones dealing with מכת צפרדע, there are many words that end with either a שוא or a סגול followed by כ"ף סופית. The exact nature of these words can be somewhat confusing and some explanation is definitely in order.

As I've stated on other occasions, one of the challenges as corrector is not as much correcting the בעלי קריאה as it is explaining to common folk when a correction is not warranted. The case of עַמְּךָ / עַמֶּךָ is one that is likely to trigger a knee-jerk correction but I don't believe it would be necessary. The word is actually the same but it changes to עַמֶּךָ in the pausal form (אתנחתא, סוף פסוק, etc.)

The basic rule to keep in mind for the other similar words is as follows: a סגול followed by a י and then ךָ, such as עֲבָדֶיךָ, is plural. If the י is not present, such as מִטָּתֶךָ, then it is simply singular in the pausal form. 

This being the case, I would suggest that the only example in which a correction would be required if the word was read in the wrong way would be if it is written in plural and pronounced as singular, such as if עֲבָדֶיךָ was pronounced as עַבְדְךָ. But in any other case, it can be suggested that there isn't an actual change in meaning.

However, see The נצי"ב and the Missing יו"ד for some intriguing further discussion.

נצי"ב and the Missing יו"ד

דברים ז:ג

וּבִתּ֖וֹ לֹא־תִקַּ֥ח לִבְנֶֽךָ...

A friend of mine showed me this intriguing piece in the העמק דבר this past שבת. I was left shrugging my shoulders. This same friend triggered the discussion that led to this post regarding יחיד ורבים. So this was somewhat of a continuation. But based on what we had previously discussed, I was certain that this word was indeed singular. Nevertheless, העמק דבר goes on to explain why it is plural. 

לא תקח לִבְנֶךָ. לְבִנְךָ מיבעי. ובא לרמז דהנושא גויה בכרת והיינו מיתה לפני זמנו. ונישאת לבנו השני. שהרי איסור אשת אח אין כאן. משום שאין קידושין תופשין בה:

I brought this up on the דקדוק WhatsApp group and a very knowledgeable member pointed out that this is part of a pattern with העמק דבר and pointed to three other instances where נצי"ב goes out of his way to explain the plurality of what would seem to be a singular noun:

שמות ז:כח וּבְעַמֶּ֔ךָ

שמות לג:יג  דְּרָכֶ֔ךָ

דברים לג:ח חֲסִידֶ֑ךָ

In some of these other instances, he declares that these words in fact have a "missing יו"ד, according to the מסורה." Intriguing, indeed.

To further the intrigue, a reader pointed out that נצי"ב would always sign his name נפתלי צביהודה, clearly omitting an obviously necessary יו"ד. Perhaps there is some connection to his position that the יו"ד doesn't have to be there, even it belongs there. Finally, this fascinating story illustrated how this bizarre practice might have actually saved his life!

לשון יחיד ורבים

From Eliyahu Levin:

ט לא שאלה שהגיעה אלי בשנה שעברה מנויורק:

Rav Eliyahu, Shalom UVracha -Please excuse me for writing to you in Loazeet, but please feel free to reply in Leshon HaKodesh.First of all, thank you very much for your wonderful material!I would really appreciate your help with the following question that someone asked me:
ל"א והפשתה והשעורה, נוכתה: כי השעורה אביב, והפשתה גבעול ל"ב והחיטה והכוסמת, לא נוכו: כי אפילות, הנה :
Why is the first pasuk singular (נוכתה) and the second pasuk plural (נוכו)?Thank you very much! Chazak VeEmatz !משה שמואל וייס Moshe S. Weiss
Thank you very much!

גם מי שאינו מבין אנגלית יבין את השאלה, מ"ש חטה וכוסמת שלא נכו בלשון רבים, ומ"ש פשתה ושעורה שנכתה בלשון יחיד.
אינני בטוח שיש סיבה מחלקת.
אולי לפשתה יש טעם משלה – אביב, ולשעורה טעם אחר - גבעול משא"כ חיטה וכוסמת שיש להם טעם משותף.
תשובת אפ"ר (אוריאל פרנק:: אינני בטוח ש"נוכתה" הוא לשון יחיד. השוה "בנות צעדה" והכתיב "ידינו לא שפכה" וכמ"שכ על כך בעבר. ע"כ תשובת אוריאל.
מעניין מאוד היום עיינתי בספר של זיידל על צורות רבים משונות. עדיין צריך להסביר למה המעבר לצורת רבים "סטנדרטית".

דקדוקי וארא סח

דקדוקי מילים וחלקם בעלי שינויי משמעות בפרשת וארא ובהפטרה, ובקריאת שבת במנחה ושני וחמישי. אני נעזר בספר אם למקרא של ר' ניסן שרוני נר"ו. בתוספת הערות והדרכה לקורא מאורי טאניס נר"ו.

מילים שו"ו ההיפוך לעתיד הפכה אותן למלרע

וְהוֹצֵאתִי וְהִצַּלְתִּי וְגָאַלְתִּי וְלָקַחְתִּי וְהִרְבֵּיתִי וְנָתַתִּי וְאָמַרְתָּ וְהִפְלֵיתִי וְשַׂמְתִּי וְהַעְתַּרְתִּי וְדִבַּרְתָּ וְהִדְבַּקְתִּי וּבָקַעְתָּ וְהַעֲמַדְתָּ וְהִכְרַתִּי וַהֲפִצֹתִי וְשַׁבְתִּי וַהֲשִׁבֹתִי

ו ג וָאֵרָא הטעם ברי"ש מלרע.

ו ד וְגַם מוטעם באזלא (קדמא) טעם מחבר, ולכן אין לעשות ניגון הפסק.

ו כה -פִּינְחָס הנו"ן בשוא נע.

ו כז הַֽמְדַבְּרִים למרות הגעיא המ"ם בשוא נח[1]

ז י וַיַּעֲשׂוּ כֵן: הטעם נסוג אחור ליו"ד. א"ה: בקורן המילים מוקפות, אבל בידינו ספרים מדויקים יותר. א.ל.

ז טו אֲשֶׁר-נֶהְפַּךְ : ה"א בשווא נח ודגש קל בפ"ה.

ז טז שַׁלַּח : כבר הערנו על כך בשבוע שעבר, יש להקפיד על הדגש בלמ"ד להבדיל בין בניין קל לפיעל. ובין עבר לציווי. א.ל.

ז יט וְיִֽהְיוּ-דָם: געיה ביו"ד הראשונה. ז יט וְהָיָה דָם: תיבה 'והיה' במלעיל מדין נסוג אחור.

ז כ וַיֵּהָפְכוּ: מרכא[2] בה"א מורה על העמדה קלה שם, יש לקרא ויֵּהָ-פְכוּ. והפ"א בשוא נע.

ז כב בְּלָטֵיהֶם: כאן ולהלן, ח ג ו-ח יד, ללא ה"א בין הלמ"ד לטי"ת, לעיל ז יא בְּלַהֲטֵיהֶם.

ז כז בַּצֲפַרְדְּעִֽים׃ הצד"י רפויה. יש חטף פתח בצד"י בלנינגרד, מה שמוכיח ללא ספק כי השוא בצד"י הוא נע. וכן בהמשך.

ח א עַל-הַנְּהָרֹת: לפי חלק מכתבי היד הדרבן (קדמא או מקל) בעי"ן, לפי כל ספרי תימן, בה"א הראשונה[3].

ח א עַל-הַיְאֹרִים : אין געיה בה"א והשווא ביו"ד נח. וְהַעַל: במלעיל.

ח ב הַצְּפַרְדֵּעַ כאן הצד"י דגושה, ובשוא נע.

ח ה וּמִבָּתֶּיךָ : התי"ו בדגש קל, בתורה קדומה, בחלק הדקדוק נאמר על כך: "התי"ו בדגש קל, וכן כל לשון בתים שבא בלשון רבים יבואו בדגש קל, זולת ב' שיצאו מן הכלל לדעת בן אשר ובאו בדגש חזק..."[4]

ח ז וְסָרוּ הטעם ברי"ש מלרע.

ט ט אֲבַעְבֻּעֹת: עי"ן בשווא נח, בי"ת שלאחריה בדגש קל, יש לקרא אבעְ-בֻּעֹת.

ט כג וַתִּהֲלַךְ אֵשׁ: מרכא בתי"ו, הטעם נסוג לתי"ו. וה"א בחטף פתח.

ח טו אֶצְבַּע מלרע!

ט ל תִּירְאוּן הרי"ש בשוא נע הטעם באל"ף מלרע.

הפטרת וארא

יחזקאל כח כד (תימנים) סִלּוֹן מַמְאִיר וְקוֹץ מַכְאִב להשמיע גם את האל"ף. לא מַכִיב ולא מַמִיר.

כה וְנִקְדַּשְׁתִּי הטעם בדלי"ת למרות וי"ו ההיפוך.

כט ג וְאָמַרְתָּ מלרע; הִנְנִי הנו"ן בשוא נח, וכן בפסוק ח י ועוד. הַתַּנִּים לא תנין. וַאֲנִי עֲשִׂיתִֽנִי׃ בפסוק ט וַאֲנִי עָשִֽׂיתִי׃

ד וְהִדְבַּקְתִּי מלרע; בְּקַשְׂקְשֹׂתֶיךָ לבטא נכונה, ובעיקר המבטאים תי"ו רפויה כשׂי"ן שמאלית.

ח אֲדֹנָי יֱֹיִ לקרוא את יֱֹיִ – אֱלֹהִים.

יב מָֽחֳרָבוֹת המ"ם בקמץ רחב, במבטא "ישראלי" נקרא כפתח.

יד שְׁפָלָֽה׃ הפ"א בקמץ, לא שְׁפֵלָה. וכן בפסוק הבא.

טו וְהִמְעַטְתִּים הטי"ת עם כל הקושי בשוא נח.

יח נְבוּכַדְרֶאצַּר ברי"ש לא בנו"ן.

יט לשים לב למפיקים: הֲמֹנָהּ וְשָׁלַל שְׁלָלָהּ וּבָזַז בִּזָּהּ

שבת מנחה ושני וחמישי

י א שִׁתִי הטעם בתי"ו מלרע.

י ג לֵעָנֹת בנין נפעל, לא להחליף עם לַעֲנוֹת או לְעַנּוֹת. אצלנו הלמ"ד בצירי והנו"ן רפויה.

י ד אִם-מָאֵן לתת רווח בין הדבקים.

י ו וּמָלְאוּ הלמ"ד בשוא נע, לא לקרוא וּמָלוּ.

י ז וַיִּפֶן הטעם ביו"ד מלעיל. וַיֵּצֵא הטעם בצד"י מלרע.

י ט בְּצֹאנֵנוּ וּבִבְקָרֵנוּ: יש להיזהר על הפרדת התיבות מפני 'הדבקין'.

כִּי חַג-ה' לָֽנוּ: מרכא בתיבה 'כי', טפחא בתיבה חג-ה'.

י יא ׃ לֹא כֵן הכ"ף ברביע לא בגרשיים. מְבַקְשִׁים הקו"ף רפויה בשוא נח. וַיְגָרֶשׁ הטעם בגימ"ל מלעיל.

[1] השווה למה שנכתב על המילדֹת בשבוע שעבר. ובפנים הגליון.

[2] מעניין, אע"פ שרוו"ה במשפטי הטעמים שלו מביא כלל שיש כאן (במקומות כמו כאן) מרכא תביר באותה תיבה, בחומשים שלו הוא נמנע מלהטעים כך. בתנ"ך קורן הלכו בעקבותיו גם בזה. בנ"ך בהרבה מקומות (אינני יודע אם בכולם) הטעימו אל נכון. וזו אחת התשובות למה אני מעדיף תנכים יותר מדויקים! א.ל.

[3] א"ה: אין בזה נפקא מינה למעשה, אנו מעדיפים את ההטעמה הנהוגה בכא"צ. א.ל.

[4] א"ה: הספר אינו לפני. הכוונה כנראה לשלושה מקומות בשני פסוקים בדברי הימים שהבי"ת פתוחה: ב ב ט; ב ד ה. בַּתִּים. ברור שהדגש בתיו אינו סוגר את ההברה במילה בָתִּים, כי הקמץ כאן הוא רחב! ואכמ"ל. א.ל.

Raamseis

In the beginning of פרשת שמות we are told (א:י"א) that בני ישראל built two large cities for פתם - פרעה and רַעַמְסֵס. This may sound rather similar to the city in which יוסף placed his family (בראשית מ"ז:י"א). However, אבן עזרא points out that in fact, the city mentioned in ויגש is different - רַעְמְסֵס - actually pronounced Ra-me-seis as opposed to the one in שמות, pronounced Ra-am-seis. Thus, they are not the same city. A בעל קריאה, therefore, should probably be careful to distinguish between the two.

Surprisingly, though, רש"י explains that בני ישראל made these already existing cities into storage cities for פרעה. It seems from רש"י's words that he assumed that the two cities were the same and that is why he explained the apparent difficulty of building a city that already exists. (Although שפתי חכמים don't appear to understand רש"י this way, this is definitely the understanding of שערי אהרן.) This is hard to understand not only because of what אבן עזרא stated but also, why would פרעה place his storage in the city in which בני ישראל dwelled.